תינוק בהרכבה אישית: דיון פילוסופי בעולם של ברירה גנטית

המאמר בוחן את שאלת האחריות המוסרית של הורים בעידן של טכנולוגיות ברירת עוברים, תוך התמקדות ביקורתית בעיקרון ה-Procreative Beneficence) PB), שטבע הפילוסוף ג'וליאן סבולסקו. לפי עיקרון זה, על ההורים מוטלת חובה מוסרית לבחור בעובר שצפויים לו החיים הטובים ביותר, על בסיס המידע הגנטי הזמין. העיקרון נשען על אינטואיציה מוסרית נפוצה, לפיה על הורים למקסם את רווחת ילדיהם. המאמר מבקש לערער על עמדה זו דרך ארבעה צירי ביקורת: (א) חשיפת הקשיים המושגיים בהגדרת "החיים הטובים"; (ב) עמידה על המגבלות המדעיות המובנות בניבוי תכונות קוגניטיביות ומוסריות; (ג) בחינת הנזק הפוטנציאלי לצדק החברתי בשימור מבני אפליה; (ד) טענה לפגיעה במושג האחריות המוסרית של הפרט. האפשרות לבחור ב"מטען הגנטי העדיף" מאיימת לצמצם את מרחב הסוכנות של האדם ולערער את סמכותו הבלעדית על ניסוח סיפור חייו, ובכך הופכת את השאיפה לחיים טובים יותר למנגנון המצמצם חירות אנושית.

איילה פיין / בוגרת פכ"מ באוניברסיטה העברית, תשפ"ה

---

(1) מבוא

בעשורים האחרונים חלה התקדמות משמעותית בטכנולוגיות המאפשרות התערבות גנטית בעוברים לפני ההיריון – החל מאבחון מחלות, דרך בחירה בין עוברים פוטנציאליים, ועד להתערבות ישירה במבנה הגנטי של העובר. היכולת לבחור מראש איזה ילד נביא לעולם מציבה בפנינו עולם חדש של אפשרויות, אך במקביל מעוררת שורה של שאלות אתיות וחברתיות מורכבות שאין להתעלם מהן.

אחת השאלות המרכזיות היא האם עומדת בפני ההורים חובה מוסרית לעשות שימוש בטכנולוגיות החדשות הללו, ואם כן, באיזו מידה ובאילו נסיבות. שאלות מסוג זה מצויות בלב תחום הביו-אתיקה, העוסק בבחינת ההשלכות המוסריות, החברתיות והפילוסופיות של פריצות דרך רפואיות. סביב סוגיה זו צמחה ספרות מחקרית ענפה, ובתוכה עיסוק רב בעיקרון ה-Procreative Beneficence (להלן: PB). עיקרון זה, שטבע הביואתיקן האוסטרלי ג'וליאן סבולסקו, נשען על תפיסה תועלתנית של מקסום רווחה, לפיה לא מספיק להימנע מלהביא לעולם ילד שצפויים לו חיים קשים, אלא קיימת מחויבות מוסרית לפעול למקסום טובתו העתידית. בהתאם לכך, סבולסקו גורס כי על הורים לבחור, מבין כל הילדים האפשריים שיכולים להיוולד להם, את הילד שצפויים לו החיים הטובים ביותר, וזאת על סמך המידע הרלוונטי והזמין להם (Savulescu, 2001, p. 415).

האופן שבו עיקרון ה-PB מתיישב עם האינטואיציות המוסריות שלנו היא אחת הסיבות מדוע יש לו תומכים רבים, שכן הוא מהווה ביטוי של התנהגויות הוריות שכבר כיום נתפסות כראויות או אפילו כחובות מוסריות. הורים לעתיד עושים שלל פעולות שנועדו להבטיח עתיד טוב יותר לילדיהם, כמו הקפדה על תזונה מסוימת במהלך היהריון, התחשבות בשיקולים של תזמון לידה ואפילו עצם בחירת בן או בת זוג ראויים. כל אלה נובעים מהנחת יסוד פשוטה – הורה מבקש להעניק לילדו את התנאים הטובים ביותר לפתוח בהם את חייו. על רקע זה, ברירה גנטית נראית כהמשך טבעי, כמעט מתבקש, של מאמצי ההורים להיטיב עם ילדיהם.

הטענה של סבולסקו (2001, p. 419) אינה מוגבלת רק למחלות. על פי העיקרון, אם יימצא שאינטליגנציה, צבע עיניים או אמפתיה תורמים לחיים טובים יותר, סבולסקו יטען שיש טעם מוסרי חזק לבחור בעובר הנושא את התכונות הללו. בכך הופך עיקרון ה-PB לא רק לטיעון מוסרי אלא גם להזמנה לבחון מחדש את התפיסות שלנו לגבי רווחה, שונות, אחריות, והמשמעות של בחירה בעולם שבו הגבולות בין שימור האדם כפי שאנחנו מכירים אותו היום, לבין שיפורו, נעשים מטושטשים.

השאלה בדבר השימוש בהנדסה גנטית של עוברים אינה שאלה טכנולוגית או מדעית בלבד, אלא בראש ובראשונה שאלה פילוסופית. בטרם אדון מה ניתן לעשות כחברה, יש לברר מה ראוי לעשות, ואילו תפיסות של טוב, אחריות ואנושיות מונחות בבסיס הבחירות שאנו עושים בשם מי שטרם נולדו. מאמר זה מבקש לתרום לדיון באמצעות בחינה שיטתית של השלכות יישום עיקרון ה-PB, ולטעון כי אף שהוא נדמה משכנע במבט ראשון, אימוץ לא זהיר שלו עלול לעצב מציאות מוסרית וחברתית שקשה יהיה לשנות בדיעבד.

(2) הבעיה הנורמטיבית: היעדר הגדרה מוסכמת ל"חיים הטובים ביותר"

עיקרון ה-PB קשור ישירות לשאלה: מהם "החיים הטובים ביותר"? סבולסקו מגדיר אותם בתור חיים שיש בהם הכי הרבה רווחה (Well-being). מכאן שהבעיה הראשונה והבסיסית ביותר של עיקרון ה-PB היא שהוא כופה הגדרה אחת של החיים הטובים – כאלו עם מירב הרווחה – ומתעלם מכך שישנן תפיסות אחרות, רציונליות ומבוססות לא פחות, שבהן החיים הטובים ביותר כלל אינם תלויים בסך הרווחה האישית או החברתית שלנו. לפי התפיסה ההדוניסטית, חיים טובים הם חיים מלאי הנאות; לפי תיאוריית סיפוק הרצונות, מדובר בהגשמת שאיפותיו ורצונותיו של האדם; ולפי תיאוריית הרשימה האובייקטיבית, חיים טובים כוללים הישגים כמו כבוד, ידע, קשרים משמעותיים ופיתוח כישורים (Savulescu, 2001, p. 420). על אף שניתן לטעון כי תיאוריות אלו אינן אלא פרשנויות שונות של מושג הרווחה עצמו, עצם המחלוקת בשאלה מה נכלל תחת "רווחה" ממחישה כי אין מדובר במושג ניטרלי, אלא בכזה שדורש בירור נורמטיבי. לפיכך, הורים המבקשים לעצב את חיי ילדיהם לא במונחים של מקסום רווחה, אלא לאור ערכים או אידיאלים אחרים, אינם יכולים לפעול על פי העיקרון מבלי לאמץ מראש את תפיסת החיים הטובים המובלעת בו.

בנוסף, כדי שעיקרון ה-PB יצדיק בחירה בין עוברים עם אפשרויות לסוגי חיים שונים, עליו להניח לא רק שיש הגדרה אחת לחיים הטובים, אלא שגם ניתן להשוות באופן אובייקטיבי בין איכויות חיים שונות על בסיס אותה הגדרה. כאן נכנסת ביקורת נוספת, לפיה עצם הרעיון של השוואה בין חיים "טובים יותר" ו"טובים פחות" הוא בעייתי או חסר בסיס. ביקורת זו מאיימת על העיקרון מזווית אחרת: לא מתוך טענה שהוא מאמץ תפיסה מסוימת של הטוב, אלא בכך שהיא מערערת על עצם היכולת ליישם אותו בפועל (Holland, 2016, p. 493).

סבולסקו מתנגד לביקורת לפיה לא ניתן לומר למי יש חיים טובים ולמי פחות. למעשה, הוא מצביע על הצביעות שבטיעון זה, שכן כחברה אנחנו עושים השוואות כאלו כל הזמן. למשל, כשאנחנו אומרים שאסתמה או נכות מקשים על איכות החיים שלנו, אנחנו כבר עוסקים בהשוואה של איכות חיים, וזוהי בדיוק אותה טענה שהמבקרים מנסים לשלול. הוא אף מראה שאנו מוכנים להשקיע משאבים ציבוריים אדירים במניעת מחלות או בשילוב אנשים עם מוגבלויות, מה שמעיד על כך שאנחנו כן מאמינים שחיים מסוימים עדיפים או טובים יותר מאחרים. אם כך, להתעקש שאין לנו שום בסיס להשוואה בין איכויות חיים שונות משמעו להתעלם מהמסגרת המוסרית שבתוכה אנחנו פועלים באופן קבוע, ולכן אין בביקורת זו כדי לערער את עיקרון ה-PB (Savulescu, 2011, pp. 418–419).

גם אם נקבל את תשובתו של סבולסקו לביקורת, אין בכך כדי לפתור את הבעיה היסודית יותר בדבר היעדר הגדרה מוסכמת אחת של "החיים הטובים ביותר". אומנם התשובה של סבולסקו מראה שאנו אכן מסוגלים להשוות בין חיים טובים יותר ופחות, אך השוואות אלו נעשות תמיד מתוך תפיסה מסוימת של הטוב, ולא נשענות על קריטריון מוסרי אובייקטיבי. 

קושי זה מתחדד במיוחד בהקשר המעשי שבו עיקרון ה-PB אמור לפעול: החלטות הוריות בנוגע לבחירה בין עוברים. כאשר תפיסתם של ההורים את החיים הטובים שונה מזו שסבולסקו מניח, לא ניתן לחלץ מהעיקרון הנחיות מעשיות לפעולה. אם ההורים סבורים שחיים טובים אינם נמדדים באינטליגנציה או יכולות פיזיות, אלא בהגשמת ערכים כגון קדושה דתית, פיתוח מידות מוסריות או משמעות ערכית, אזי העיקרון אינו מספק להם כלי הכרעה כלשהו. הוא אינו יכול לומר אילו תכונות גנטיות יקרבו את ילדיהם לחיים כאלה, משום שאין תכונות גנטיות שניתן לקשור באופן ישיר לערכים מסוג זה.

(3) הבעיה האמפירית: מגבלות הקשר בין גנטיקה לרווחה

ישנה בעיה נוספת שקשורה בהגדרת החיים הטובים ביותר, והיא היכולת לבסס קשר ישיר בין תכונות גנטיות מסוימות לבין שיפור באיכות החיים. על אף שסבולסקו מניח כי במידה מסוימת ניתן לזהות גנים אשר תורמים לרווחה, בפועל מדובר בקשר מורכב, עקיף ותלוי הקשר (Savulescu, 2001, p. 414). המדע העכשווי אמנם מצליח למצוא קשרים ברורים בין גנים מסוימים לבין הסיכוי לפתח מחלה כלשהי, אך מצליח פחות כשמדובר בתכונות שלא קשורות למחלות, כמו רגישות או נטייה לאלימות, שאינן נקבעות בלעדית על ידי המטען הגנטי שלנו, אלא מושפעות גם מסביבה, מחינוך וממבנים חברתיים (Gard et al., 2019, pp. 47–48). הקושי להפריד בין השפעות גנטיות לבין השפעות סביבתיות מעלה ספקות לגבי מידת הדיוק בה ניתן להגדיר מראש מי צפוי לחיים טובים יותר. כך מתערער הבסיס המוסרי של החובה לבחור בעובר ה"עדיף", שכן אין ודאות ממשית שהעדפה גנטית מסוימת אכן תוביל לחיים בעלי רמת רווחה גבוהה יותר (Birch, 2005). כדי להמחיש מגבלה זו שנובעת מהעיקרון, אסקור כעת את מקרה הבוחן של אינטליגנציה.

בהקשר של אינטליגנציה, סבולסקו (2001, p. 421) מבקש להדגים כיצד רמות גבוהות שלה מקדמות רווחה תחת כל אחת מהתיאוריות שהוזכרו: לפי הגישה ההדוניסטית, אינטליגנציה מאפשרת לדמיין הנאות שונות, להשוות ביניהן ולבחור את אלו שיביאו יותר עונג; לפי גישת סיפוק הרצונות, אינטליגנציה מסייעת לבחור אמצעים יעילים יותר להשגת מטרותיו של האדם; ולפי תיאוריית הרשימה האובייקטיבית, אינטליגנציה היא תנאי מרכזי לרכישת ידע, להבנה עמוקה של העולם ולפיתוח קשרים חברתיים עשירים יותר.

בניגוד להנחתו של סבולסקו בדבר תרומתה העקבית של אינטליגנציה לרווחה, אדם קרטר ואמה גורדון (2013, pp. 126–130) מצביעים על כך שאותה תכונה עלולה גם לפעול בכיוון הפוך. במסגרת ההדוניסטית, בה אינטליגנציה אמורה לאפשר בחירה מושכלת בהנאות, אותם מנגנונים קוגניטיביים עלולים להוביל לחוסר שקט נפשי, לעיבוד-יתר של חוויות ולפגיעה ביכולת ליהנות מן הרגע. כלומר, אינטליגנציה גבוהה אינה בהכרח ערובה לעונג, או כפי שמנסח זאת שופנהאואר (1851/1974): 

“The person in whom genius is to be found suffers most of all.” 

באופן דומה, בתיאוריית סיפוק הרצונות, אינטליגנציה עשויה לסייע בבחירת אמצעים יעילים, אך גם לחבל בהגשמת רצונות כגון שלווה נפשית, בשל נטייה לניתוח יתר של האחר או תחושת ניכור. לבסוף, גם במסגרת תיאוריית הרשימה האובייקטיבית, אינטליגנציה אינה מבטיחה קידום של ערכים כמו קשרים חברתיים עשירים או חוויית משמעות, ולעיתים אף מחלישה אותם באמצעות ריחוק רגשי או עיסוק יתר בתוכן אינטלקטואלי. יתרה מכך, ממצאים אמפיריים המצביעים על מתאם אפשרי בין אינטליגנציה גבוהה לבין דיכאון ואובדנות מחזקים את הטענה כי אינטליגנציה אינה מקדמת בהכרח רווחה, ואף עשויה לפעול בכיוון הפוך.

גם אם נסכים שאינטליגנציה גבוהה תורמת למקסום רווחה, בפועל קשה להצדיק את הקשר הישיר שסבולסקו מניח בין שינוי או בחירה במטען גנטי מסוים לבין הביטוי הקוגניטיבי של האדם. מחקר משנת 2019 מראה כי אף שניתן, עקרונית, לדרג עוברים פוטנציאליים על פי ציון אינטליגנציה צפוי, התועלת המעשית של בחירת העובר בעל הציון הגבוה ביותר היא זניחה: בבחירה בין חמישה עוברים, ההפרש הממוצע בציון ה-IQ הצפוי עומד על כשתי נקודות בלבד. גם יתרון מצומצם זה אינו מובטח, ולעיתים העובר הנבחר אף צפוי להתפתח לאדם בעל אינטליגנציה הנמוכה מהממוצע המשפחתי שלו (Karavani et al., 2019). 

ביקורת זו לא קשורה למגבלות טכניות זמניות בלבד, אלא מצביעה על קושי עקרוני שצפוי אף להחריף עם התקדמות המדע. גם אם בעתיד יתאפשר ניבוי של כשלושים נקודות בציוני ה-IQ, לא יהיה בכך כדי להבטיח ניבוי של רווחה או של חיים טובים. זאת משום שהקשר בין תכונות קוגניטיביות לבין איכות חיים אינו ליניארי, ותלוי במידה רבה בהקשר חברתי, חינוכי ופסיכולוגי, שאינו ניתן לקידוד גנטי (Birch, 2005, pp. 20–22). יתרה מזו, ככל שיכולת הניבוי משתפרת, כך גדל הפיתוי לייחס למדדים גנטיים משקל מוסרי מכריע בהחלטות הוריות, אף שהם משקפים לכל היותר הסתברויות חלקיות ולא תפיסה מלאה של חיים טובים. התוצאה אינה רק סיכון לטעות עובדתית, אלא עיוות נורמטיבי: סיכויים סטטיסטיים יתחילו לתפקד כסטנדרטים מוסריים, והבחירה בעובר ה"עדיף" תוצג כהכרח מוסרי, גם כאשר אין בסיס ממשי לקשור בין המדד הנבחר לבין רווחה בפועל.

(4) הבעיה החברתית: עיקרון ה-PB, צדק ואי-שוויון

מעבר לשאלות המהותיות על הגדרת החיים הטובים ביותר, יישום מלא של עיקרון ה-PB מעלה שורה של בעיות חברתיות הקשורות לצדק ולשוויון. גם אם נניח שהעיקרון ניתן להצדקה מבחינה תיאורטית, בפועל יש לו פוטנציאל להנכיח, ואף להחריף, מבנים חברתיים ודפוסי אי-שוויון קיימים, שכן החלטות הוריות אינן מתקבלות בריק, אלא מושפעות מנורמות חברתיות, היררכיות מגדריות ומבני כוח כלכליים.

אחת הדוגמאות המיידיות ביותר ליישום של PB נוגעת לבחירת מין העובר. קל לטעון שבחברות סקסיסטיות שמפלות נשים בצורה חמורה, חייהם של גברים צפויים להיות טובים יותר מחייהן של נשים. בחברה שכזאת, יישום מוחלט של העיקרון היה מחייב הורים, לכאורה, לבחור להביא לעולם רק עוברים ממין זכר, משום שחייהם יהיו חיים טובים יותר. מסקנה בעייתית זו ממחישה כיצד עיקרון שמטרתו קידום רווחה עלול, בהקשרים חברתיים מסוימים, לשעתק ואף לחזק מבנים קיימים של אפליה ואי-שוויון.

בתגובה, סבולסקו טוען כי מקור הבעיה איננו ב-PB עצמו, אלא במבנים המוסדיים והחברתיים המפלים נשים(Savulescu, 2001, p. 424). לשיטתו, יש לטפל באי-השוויון במישור החברתי-פוליטי באמצעות רפורמות חברתיות וחוקיות, ולא באמצעות עיצוב החלטות הרבייה של הורים. לטענתו, העובדה שחברה מסוימת מפלה נשים, אינה מהווה הצדקה להקריב את טובת הילד העתידי כדי לקדם שוויון חברתי; המאבק באי-שוויון מגדרי צריך להתנהל במישור הפוליטי והמוסדי, למשל באמצעות תיקון חקיקה, חינוך ציבורי או רפורמות במדיניות, ולא דרך התערבות בבחירות ההורים או הטלת חובה עליהם להוליד בנות כדי לאזן את השיעור המגדרי באוכלוסייה.

במבט ראשון טענה זו נראית סבירה: אם החברה היא זו שמפלה, יש לתקן את החברה ולא את בחירת ההורים. אלא שגישה זו מתעלמת מכך שעצם הצורך בעיקרון ה-PB מבוסס לעיתים קרובות על אותם מבנים חברתיים מפלים. דה מלו-מרטין (2004, pp. 77-79) מדגימה זאת באמצעות המקרה של גובה: בחברה שבה גובה מקנה יתרון חברתי, הורים ירגישו חובה לבחור בעובר גבוה יותר – לא משום שגובה הוא תכונה המקדמת רווחה בכל סביבה אפשרית, אלא משום שהחברה הספציפית הזאת מפלה אנשים נמוכים. במצב כזה, הבחירה בתכונת הגובה נובעת מהקשרים חברתיים, ולא מאופיה המהותי. מכך נובע שיש מובן שבו עיקרון ה-PB תלוי באי-צדק חברתי כדי להצדיק את חובת הבחירה.

אם כן, אני מסכימה עם סבולסקו שהתרופה הנכונה לאי-צדק חברתי היא לתקן את המוסדות ולא לכפות על הורים לבחור בעוברים עם תכונות מועדפות חברתית. אלא שדווקא הודאתו בכך שככל שהחברה נעשית שוויונית יותר, כך נחלש הצורך לבחור בתכונות מועדפות, חושפת קושי עמוק יותר: עיקרון ה-PB שואב את כוחו הנורמטיבי ממצב של אי-צדק חברתי, וכאשר מצב זה מתוקן, מתרוקן העיקרון מתוכנו.

(5) הבעיה הפוסט-הומניסטית: זהות, סוכנות ו-Self-Authorship 

עד כה הדיון הצביע על שורה של קשיים בעיקרון ה-PB: מהיעדר הגדרה מוסכמת ל"חיים הטובים ביותר", דרך המגבלות האמפיריות בקשירת תכונות גנטיות לרווחה בפועל, ועד להשלכות החברתיות של יישום העיקרון בהקשרים של אי-שוויון וצדק. כעת, אעבור לבחון סוג נוסף של קושי, שאינו נוגע לאופן שבו החברה מגדירה, מודדת או מתגמלת חיים טובים, אלא להשפעתה של הבחירה הגנטית המוקדמת על עולמו הפנימי של האדם עצמו – על האופן שבו הוא מבין את זהותו, את סוכנותו ואת אחריותו למעשיו.

כזכור, סבולסקו לא מייחס את עיקרון ה-PB רק לתכונות פיזיות, אלא מכיל אותו גם על תכונות אופי שמיוחסות לסיכוי לחיות חיים טובים יותר. אם אפשר להבטיח לילד רמות גבוהות יותר של אמפתיה, שליטה עצמית, או אומץ – הרי שלפי העיקרון יש חובה לבחור בכך. כשם שאין זה מוסרי להביא לעולם ילד חולה אם ניתן למנוע זאת, כך אין זה מוסרי להביא לעולם ילד שלא ימקסם תכונות מוסריות הנתפסות כמועילות לחייו ולחברה.

אלא שגישה זו מתעלמת מהמשמעות העמוקה של מושג המוסריות בחיים האנושיים. אם נקבל את ההנחה הרווחת שמוסריות אינה כישור מולד, בשונה מהיכולת לרוץ מהר או להרים משקל כבד, אלא היא במהותה ממד זהותי המתהווה לאורך זמן, הרי שזהות מוסרית אינה יכולה להיות נתונה מראש. הזהות המוסרית שלנו מתגבשת לאט-לאט בתהליך שכולל את האפשרות לטעות, להיכשל, לשאת בתוצאות הבחירות שלנו, ולזכות להכרה, לשבח או לגנאי מצד אחרים. רק במרחב כזה מתפתחת תחושת אחריות, המהווה תנאי יסוד לסוכנות מוסרית (Lev, 2011, pp. 179–180). 

לדוגמה, אדם שמגלה אומץ אינו כזה מפני שתכונת ה"אומץ" הוכתבה מראש בקוד הגנטי שלו, אלא מפני שהוא התמודד עם פחד, חצה גבולות פנימיים, ובחר לקחת סיכונים. כך גם אדם נדיב אינו מי שנולד כזה, אלא הוא מי שבחר פעם אחר פעם לוותר על אינטרס אישי, חווה את המחיר, וזכה להכרה חברתית על מעשיו. לכן, גם אם טכנולוגית נוכל בעוד כמה שנים לברור עוברים על סמך תכונות מוסריות, השאלה הדחופה יותר היא מה המשמעות של עיצוב תכונות מוסריות מראש.

השלכה אפשרית אחת היא שזו תמנע מאיתנו לייחס לפרט אחריות מוסרית על מעשיו. אם התכונות שהובילו אדם לבצע בחירה מסוימת הוטבעו מראש בגנטיקה שלו, קשה לטעון שהפרט הוא הבעלים של מעשיו. אורי לב (2011, pp. 180–182) מסביר את המנגנון כך: זהות מוסרית מתעצבת כאשר אנחנו עושים טעויות, מקבלים ביקורת או שבח, ולומדים מהם. אבל אם תכונות מוסריות נקבעות מראש, מרחב הניסוי והטעייה כמעט נעלם. לדוגמה, ילד שתוכנת להיות אמפתי יתקשה מאוד לבחור באפשרות לא לעזור לאחר, גם אם היה רוצה או אם הנסיבות היו מחייבות זאת. בכך מצטמצם המרחב שבו הוא יכול להתלבט, לשקול, ולבחור באופן חופשי. הילד לא נכשל ולמד להיות אמפתי, הוא פשוט לא יכול להיות אחרת.

במילים אחרות, כדי שנוכל לייחס לאדם אחריות מוסרית על מעשיו, צריך להניח שהוא היה יכול לפעול אחרת. אם המעשה הוא תוצאה ישירה של תכונה שהוכתבה מראש, קשה לומר שהאדם בחר בו באמת. במקרה כזה, האחריות המוסרית מוחלפת בהסבר ביולוגי. אפשרות זו לא משפיעה רק על האופן שבו ניתן לייחס בחירות לסוכן, אלא גם על המידה שבה יש לו סמכות ופרשנות לסיפור חייו (Self-Authorship), שכן כאשר תכונות מוסריות נבחרות מראש, אותו סיפור מתרוקן מתוכן. האדם אמנם יוכל לחוש שהוא מתנהג "נכון", אבל לא כמי שעיצב את זהותו אלא כמי שהתנהגותו נקבעה מראש על ידי אחרים (Lev, 2011, pp. 179–181). 

אחת ההתנגדויות הנפוצות לטיעון של לב היא השוואה לחינוך. הרי גם בחינוך הורים ומורים מעבירים לילדים ערכים ותכונות: מלמדים אותם להיות נדיבים, אמפתיים או צייתנים. אם כך, למה לראות בשיפור גנטי מנגנון שונה מהותית? לב עונה שההבדל עמוק, והוא נוגע בעיקר למידת ההפיכות (Revisability) של ההשפעה (Lev, 2011, pp. 181–183). חינוך, גם כשהוא אינטנסיבי, מתקיים בסביבה שמאפשרת לילד להיחשף לדעות אחרות, להתנגד לסמכות, לשנות דעה או להכיר נרטיבים חלופיים. כלומר, הוא מתבצע במרחב שמאפשר שינוי והתנגדות. לעומת זאת, שיפורים גנטיים הם בלתי הפיכים שכן הם מטמיעים את הערכים בתוך המבנה הביולוגי עצמו. כאן כבר לא מדובר בהשפעה שניתן לערער עליה, אלא בהגדרה שמצמצמת מראש את טווח האפשרויות של הילד. הבעיה, אם כן, איננה עצם הרצון לעצב את הילד, אלא הסגירה של המרחב שבו הוא יכול לבנות זהות מוסרית בעצמו.

אני מסכימה עם טענותיו של לב ועם קו הפעולה הפרגמטי שהוא מציע במאמרו: ראשית, יש לזהות מראש אלו השבחות מצמצמות את סל האפשרויות, ובייחוד כאלה שמטמיעות ערכים מוסריים באופן בלתי-הפיך, ולהגביל או לאסור אותן. שנית, יש להבין אלו השבחות אחרות קיימות, כאלה שמרחיבות את אפשרויות החיים מבלי לכפות מסלול ערכי יחיד, ולעודד אותן ככאלה שיכולות לתמוך באוטונומיה ובזהות מוסרית. בכך לב משרטט מסגרת ברורה – הבחירה המוסרית האמיתית איננה בין "בעד" או "נגד" השבחות, אלא בין אלו ששומרות על תנאי היווצרותה של זהות מוסרית לבין אלו שמוחקות אותם (Lev, 2011, pp. 182–184).

(6) סיכום

במאמר זה בחנתי את עיקרון ה-Procreative Beneficence על רקע היכולת ההולכת ומתרחבת לבחור ולעצב תכונות גנטיות בעוברים, וטענתי כי אף שלעיקרון יש כוח אינטואיטיבי משמעותי, הוא מתקשה לשמש מסגרת מוסרית מספקת. הסברתי מדוע העיקרון נשען על תפיסה מצומצמת ושנויה במחלוקת של "החיים הטובים ביותר", מתבסס על הנחות אמפיריות חלשות בדבר הקשר בין גנים לתכונות בפועל, ומתעלם מהקשרים חברתיים וממשמעותה של זהות מוסרית כסיפור חיים מתהווה. קשיים אלו מערערים את יומרתו של העיקרון להצדיק חובה מוסרית לבחור או לעצב מראש עוברים עם גנים טובים יותר. 

המדע מתקדם בקצב מהיר, ובכל רגע נתון משתפרת יכולתנו לבחור ולעצב את חייהם של בני אדם שטרם נולדו. אמנם, ההתקדמות הטכנולוגית הזו אינה פותרת את השאלות המוסריות שהיא עצמה יוצרת, אלא להפך – מחדדת אותן. שאלות בדבר מה ראוי ומי רשאי לבחור בשם אחרים, וכיצד בחירות אלו מעצבות את החברה ואת זהותנו האישית, נותרות בלתי מוכרעות. לכן, דווקא עכשיו, בשלב בו שימוש בכלים של ברירה גנטית עוד ניתן לעיצוב רגולטורי ומוסרי, נדרש דיון פילוסופי ציבורי רציני, לפני שהטכנולוגיה תקבע עבורנו את כללי המשחק.

---

רשימת מקורות

Birch, K. (2005). Beneficence, Determinism and Justice: An Engagement wit the Argument for the Genetic Selection of Intelligence. Bioethics, 19(1), 12–28. https://doi.org/10.1111/j.1467-8519.2005.00422.x

Carter, J. A., & Gordon, E. C. (2013). Intelligence, Wellbeing and Procreative Beneficence. Journal of Applied Philosophy, 30(2), 122–135. https://doi.org/10.1111/japp.12011

De Melo‐Martín, I. (2004). On Our Obligation to Select the Best Children: A Reply to Savulescu. Bioethics, 18(1), 72–83. https://doi.org/10.1111/j.1467-8519.2004.00379.x

Gard, A. M., Dotterer, H. L., & Hyde, L. W. (2019). Genetic influences on antisocial behavior: recent advances and future directions. Current Opinion in Psychology, 27, 46–55. https://doi.org/10.1016/j.copsyc.2018.07.013

Holland, A. (2016). The Case Against the Case for Procreative Beneficence (PB). Bioethics, 30(7), 490–499. https://doi.org/10.1111/bioe.12253

Karavani, E., Zuk, O., Zeevi, D., Barzilai, N., Stefanis, N. C., Hatzimanolis, A., Smyrnis, N., Avramopoulos, D., Kruglyak, L., Atzmon, G., Lam, M., Lencz, T., & Carmi, S. (2019). Screening Human Embryos for Polygenic Traits Has Limited Utility. Cell, 179(6), 1424–1435. https://doi.org/10.1016/j.cell.2019.10.033

Lev, O. (2011). Will Medical Enhancements Undermine Solidarity, Responsibility, Equality and Autonomy? Bioethics, 25(4), 177–184. https://doi.org/10.1111/j.1467-8519.2009.01779.x

Savulescu, J. (2001). Procreative Beneficence: Why We Should Select the Best Children. Bioethics, 15(5–6), 413–426. https://doi.org/10.1111/1467-8519.00251

Schopenhauer, A. (1974). Parerga and Paralipomena: Short Philosophical Essays (E. F. Payne, Trans.). (Original work published 1851)