מאמר אורח | כל אחד צודק מעט, אבל כולם טועים: על מקרה פולמוס החירות המיותר

ד"ר מיכל בן נח היא מרצה מן המניין במרכז האקדמי רופין ומרצה מן החוץ בתוכנית פכ"מ באוניברסיטה העברית. תחומי העניין שלה הם שוק העבודה ואנליזה מושגית של מושגי מפתח בתאוריה הסוציאליסטית והאנרכיסטית.

ד"ר מיכל בן נח

---

וְכָך חַכְמֵי הָאִינְדּוּסְטָן הִתְפַּלְפְּלוּ פְּלָאִים, וְכָל אֶחָד אֶת דַעְתּוֹ בְּקַ"ן דֵּעוֹת הִטְעִים, וְכָל אֶחָד צוֹדֵק מְעַט, אֲבָל כֻּלָם טוֹעִים. (סאקס, 1872)

(1) מבוא

חירות היא ערך בסיסי בחיים הפוליטיים. חשיבותו של ערך זה הובילה לחקירה פילוסופית ענפה של המושג. אך גם היום, מאות ואלפי שנים לאחר שהתחילה אותה החקירה, אין תמימות דעים בנוגע לשאלה הבסיסית ביותר: מהי חירות? במיוחד ניטש הוויכוח בין הוגים ליברלים והוגים רפובליקנים, ואלו הם הכתבים בהם אתמקד במאמר זה, אך ישנן עוד תפיסות, כמובן.[1]

במאמר זה אטען שאותן אי-הסכמות נובעות מניסוח פגום של ההגדרות השונות. הטיעון שלי מתחלק לשלושה חלקים: תחילה, אסקור מספר תאוריות מרכזיות שתומכיהן מאמינים שהן אינן מתיישבות זו עם זו. לאחר מכן, אציע הגדרה כללית של חירות, כזו שכל אותן תאוריות יכולות לקבל. הגדרה זו אינה שלי, אלא של הארי פרנקפורט, למרות שיהיה עלי לחלץ אותה מתפישת חופש הרצון שלו. לבסוף, אנתח את המקור לבלבול, שלטענתי הוא בעיקרו סמנטי, כלומר נובע מהאופן בו נוסחו התאוריות "השונות", ואף אטען שאלו אינן תאוריות שונות של חירות כלל, אלא תאוריות שונות לגבי הגורמים שפוגעים בחירות. לבסוף, אבחן מספר אתגרים אפשריים לטיעונים שאני מציעה.

על פניו, הטיעון כאן עלול להיתפס כפלורליזם ערכי, אך אין זה כך. טענתי היא לא שחירות היא "הרבה דברים". לא ולא, להפך: חירות היא דבר אחד, ואותו אגדיר במפורש. אך את הדבר האחד הזה, חירות, ניתן להפר במספר רב של דרכים, לצערי. התאוריות השונות אינן תאוריות של חירות, אלא תאוריות של חוסר חירות, או הסברים לאילו מין סכנות אורבות לחופש הפעולה שלנו. ובהחלט ייתכן שיותר מדבר אחד יכול לפגוע בחירות. כך אגיע למסקנה שהפולמוס האקדמי בנוגע למשמעות האמיתית של חופש הפעולה הוא מיותר ומבולבל.

(2) תאוריות שונות של חירות, לכאורה

ניתן לייחס חלק נכבד מהבלבול בשיח למאמרו המשפיע של ישעיהו ברלין (2002), בו הוא מבחין בין חירות שלילית לחיובית. למרות שבמאמרו הוא מציע מספר הגדרות, תיאור לא שנוי במחלוקת ינסח זאת כך:

חירות שלילית היא החופש מ-X, כלומר היעדר מכשול לפעולה

חירות חיובית היא החופש ל-Y, כלומר קיום של הזדמנות או אפשרות כלשהי.

ברלין (2002, p. 169) מניח שחירות שלילית פירושה העדר התערבות (X = התערבות). תפיסה זו מכונה "חירות ליברלית". בתגובה לכך ניסחו הוגים רפובליקנים, כגון פיליפ פטיט (1999), טענה שתאוריה מתחרה של חירות, המכונה "חירות רפובליקנית", היא מדויקת יותר ביחס לחירות שלילית. לפי גישה זו, חירות שלילית היא החופש מדומינציה. לפי פטיט, דומינציה (אדונות, לאלו המעדיפים את התרגום העברי) היא מצב שבו אדם כפוף לרצון השרירותי של מישהו אחר. רצון הוא "שרירותי" אם הוא אינו לוקח בחשבון את האינטרסים האמיתיים של הצד שכפוף לו. הדוגמה המוכרת ביותר בהקשר זה היא דוגמת העבד והאדון האדיש. תארו לכם עבד בארצות הברית של ראשית המאה ה-19. התמזל מזלו של העבד והאדון שלו הוא אדם אדיש לחלוטין, שלא דורש מהעבד דבר. האם אותו עבד חופשי? התשובה הרפובליקנית היא שוודאי שלא. ומכיוון שאין כאן שום התערבות, נדמה שתפיסה זו עדיפה על התפיסה הליברלית. בתשובה ניסחו הוגים ליברלים מספר טענות, חלקן כאלו הגורסות שדומינציה היא סוג של התערבות, ואחרות הגורסות שדומינציה פוגעת בחירות חיובית ולא שלילית.[2] הרפובליקנים ברובם מתעקשים שתאוריה זו היא אכן של חירות שלילית שכן הצורה שלה היא בדמות אותה הנוסחה: חירות היא העדר דומינציה (X = דומינציה).

כשכתב על חירות חיובית, אותה ניתן לפרש כ"שלטון עצמי", הביא ברלין (2002, p. 178) את דוגמת האדם החופשי לפעול לפי הרצון האמיתי שלו, או "העצמי הגבוה", מבלי להיות משועבד לכל מיני דחפים או שדים פנימיים. אך בעוד שמבחינת ברלין זהו ניסוח של חופש למשהו (Y = לפעול לפי הרצון האמיתי), ניתן לנסח את אותו הרעיון דווקא בצורה שלילית, כך ש: X = "שדים פנימיים עוצמתיים".[3] לדוגמה, חשבו על חוסר החירות שנובע מתסמונת פוסט-טראומטית, שלצערי פוגעת בעוד ועוד אנשים בחברה שלנו. האדם הפוסט-טראומטי יכול להשתוקק להשתחרר מתסמונת זו. הוא חולם על חופש כהעדר תסמונת פוסט-טראומטית. כאן אולי כבר ניתן להבחין בניצנים של הטיעון שלי, כי ניסוח שכזה וודאי יגרום להרמת גבה והתנגדות בסגנון "אי אפשר לטעון שזו חירות! באותו אופן עוד דברים רבים מספור יכולים להיות תאוריה של חירות!". אני מסכימה לחלוטין. זו איננה תאוריה של חירות. זוהי טענה לגבי תנאי מספיק לחוסר חירות, וכאלו יש בשפע. אך כאן הנקודה שלי היא רק שהדוגמה המובילה של ברלין לחירות חיובית ניתנת לניסוח מחדש כטענה של חירות שלילית, לפי אותה הנוסחה.

קצרה היריעה מלבסס בזהירות ובאופן מובנה וסדיר שההבחנה כולה, בין חירות חיובית לשלילית, קורסת לחירות שלילית.[4] לכן, לא אטען זאת כאן, אלא רק אציב זאת כאתגר לקוראים: איזו תאוריה של Y בנוסחת החירות החיובית לא ניתנת לניסוח מחדש כתאוריה של X בחירות שלילית? לדוגמה, אם הטענה היא שחירות חיובית היא היכולת לשגשג (Y = היכולת לשגשג), אזי X ינוסח כ"כל הדברים שמונעים שגשוג", וכן הלאה. בכל מקרה, מכאן ועד תום המאמר אתייחס אך ורק לחירות במובנה השלילי, בין אם זה המובן היחיד או לאו. הטיעון שלי הוא שהנוסחה של ברלין היא איננה נוסחה מגדירה, אלא נוסחה המציעה תנאי מספיק לחוסר חירות.

(3) מהי חירות?

חנה נהנית מחופש פעולה אם היא יכולה לעשות את מה שהיא רוצה לעשות מפני שהיא רוצה לעשות זאת. זוהי ההגדרה עליה אבקש להגן בחלק הזה, והיא נגזרת מהטענה של הארי פרנקפורט דווקא על חופש הרצון. ההגדרה שאני מציעה לאמץ היא שפעולותיה של חנה חופשיות כאשר (1) היא עושה מה שהיא רוצה לעשות, ו-(2) משום שהיא רוצה לעשות זאת. לשם ביסוס ההגדרה הזו, אתחיל מסקירת הטיעון של פרנקפורט בנוגע לחופש הרצון ולאחר מכן אעבור לדיון בחופש הפעולה באופן ישיר.

הטיעון של פרנקפורט (1971) מתחיל מההנחה שאת חופש הרצון ניתן לחקור באופן אנלוגי לחופש הפעולה, ומהרעיון שחופש הפעולה הוא היכולת לעשות מה שרוצים לעשות.[5] כך, כבדרך אגב, הוא הניח את החלק הראשון של ההגדרה. למיטב ידיעתי, גם לאחר שחידד והידק את תפישת חופש הרצון, וניסח את התנאי השני, לא חזר פרנקפורט והשליך את התובנה על מושג חופש הפעולה. זאת מטרתי בחלק הזה של המאמר. אך נתחיל, כאמור, מבירור תפישת חופש הרצון של פרנקפורט.

לפי פרנקפורט, חופש הרצון הוא החופש לרצות את מה שרוצים לרצות בגלל שרוצים לרצות אותו (Frankfurt, 1971, pp. 18–19). גם כאן יש שני תנאים, סימטריים לחלוטין לתנאים שבהגדרה שאותה אני מאמצת. התנאי הראשון הוא ש"רוצים מה שרוצים לרצות" (Frankfurt, p. 15). לדוגמה, אם אני מנסה להפסיק לעשן, אני רוצה לא לרצות סיגריה. ואם אני בעצם כן רוצה לעשן (כלומר רוצה את מה שאני לא רוצה לרצות), אזי אני לא נהנית מרצון חופשי לפי פרנקפורט. זהו הסבר לאופן בו התמכרות פוגעת בחירות. אם כשאני רוצה להפסיק לרצות לעשן אני מצליחה להפסיק לרצות לעשן, אני כבר קרובה יותר לחופש הרצון.[6]

בניסוח של פרנקפורט, חופש הרצון הוא חופש "מסדר שני". הסדר הראשון נוגע לקשר בין רצון ופעולה, שם מתקיים הדיון בנוגע לחופש הפעולה. לדוגמה, הרצון לאכול שוקולד ואכילת השוקולד, זהו קשר מסדר ראשון. הסדר השני הוא הקשר בין הרצון לפעולה ובין הרצון לגבי אותו רצון לפעולה. לדוגמה, אדם בדיאטה רוצה להפסיק לרצות דברי מתיקה, לא רק להפסיק לאכול אותם. זהו רצון מסדר שני, רצון לגבי רצון.

אבל ההגדרה של פרנקפורט מכילה גם את התנאי הנוסף והוא שחופש הרצון נובע מקשר סיבתי בין הרצון מהסדר השני והרצון מהסדר הראשון (רצון לגבי פעולה). לדוגמה, כדי ליהנות מחופש הרצון חשוב שהסיבה שהפסקתי לרצות לעשן היא שאכן רציתי להפסיק, ולא שפשוט נגמרו הסיגריות. במילים אחרות, לא מספיק שיש קורלציה בין הרצון שלי לעשן והרצון שלי להפסיק לרצות לעשן. צריך שיהיה קשר סיבתי, כך שהרצון שלי להפסיק לרצות לעשן הוא זה שגורם לכך שאני באמת לא ארצה סיגריה. פרנקפורט מבסס זאת דרך דוגמת "המכור המרוצה" (Frankfurt, 1971, pp. 12–13), כלומר המעשן שלא רוצה להפסיק לעשן. עבורו, יש מתאם מושלם בין הרצון מהסדר הראשון (רוצה לעשן) והרצון מהסדר השני (רוצה לרצות לעשן), בגלל זה הוא מרוצה. אבל הרצון של המכור הזה איננו חופשי, אומר פרנקפורט, מכיוון שאם היה בכל זאת רוצה לא לרצות עוד לעשן, לא היה מצליח.[7] במילים אחרות, המכור המאושר לא נהנה מרצון חופשי כל עוד הוא לא יכול לשנות את הרצון שלו לעשן סתם כי מתחשק לו. אם הרצון לעשן הוא עיקש, ובלתי תלוי ברצון מהסדר השני של המעשן, אזי לא מתקיים חופש הרצון לפי פרנקפורט.

כאמור, לפי פרנקפורט, חופש הרצון וחופש הפעולה הם מושגים אנלוגיים. מושג ה"חופש" שבהם הוא זהה, וההבדל היחיד הוא התחום שבו החופש הזה מתקיים. כך, התנאי הראשון לחופש הפעולה הוא שאוכל לעשות את מה שאני רוצה. לדוגמה, אם אני רוצה משום מה לצאת לריצה מהירה ומאומצת בפארק אני חופשיה לפעול כך אם שום דבר לא מונע זאת ממני. ונניח, ככל שהעניין בלתי סביר אמפירית, שיצאתי לריצה כזו בפארק, ובדיוק השתחרר אריה רעב מגן החיות הסמוך והתחיל לרדוף אחרי. אני עדיין עושה מה שאני רוצה לעשות, לרוץ מהר בפארק, אבל אני כבר לא עושה את זה בגלל שאני רוצה לעשות את זה. לא, עכשיו אני רצה כדי לא להיטרף על ידי אריה רעב. אז למרות שיש מתאם בין מה שאני רוצה לעשות (לרוץ מהר) ומה שאני עושה (רצה מהר), הקשר בין הרצון והפעולה לא מהסוג הנכון, אני לא רצה בגלל שאני רוצה לרוץ.[8] ואמנם, לא רציתי "לנוס על חיי", אבל זאת בדיוק הנקודה: הכוונה שלי הייתה אחרת, והנה לא הצלחתי לפעול לפיה. כך הפכה הפעולה שלי ללא חופשית. החלק השני, שדורש קשר סיבתי, מהווה דרישה חזקה. לפי תנאיו של פרנקפורט, המבחן הוא האם יכולתי לעשות דבר אחר לו הייתי רוצה. פעולה חופשית פירושה גם היכולת להימנע ממנה אם לא רוצים לעשות אותה.[9] במקרה האריה הרעב, אם הייתי רוצה לא לרוץ, לא הייתי יכולה לעשות זאת מבלי לשאת תוצאות הרות אסון.[10]

התנאי השני, הדורש סיבתיות ולא רק קורלציה, אינו פופולרי במיוחד. לדוגמה, כהן (1988, p. 243) חשב שהוא תובעני יתר על המידה, ושמתאם יכול לפעמים להיות תנאי מספיק לחירות. אבל הבעיה עם הוויתור עליו היא מה שברלין כינה "הנסיגה אל המצודה פנימית", או הרעיון שאנשים יכולים להפוך לחופשיים יותר דרך עדכון הרציות שלהם (Berlin, 2002, pp. 181–187). אם אדם שכבול בשלשלות לקיר "יעדכן" את הרצון שלו כך שעכשיו מה שהוא באמת רוצה זה להיות קשור לקיר, יש מתאם בין הרצייה ובין המצב. אך זהו איננו חופש, והמבחן השני שתואר מסביר למה: אם לא היה רוצה להיות כבול לקיר הוא עדיין היה כבול לקיר.

(4) מקורות הסכסוך

ההגדרה הגנרית שהוצגה עד כה מצליחה, בין היתר, לפייס כבר את המתח בין מושג החירות הליברלי למושג החירות הרפובליקני. התערבות פוגעת ביכולת של האדם לעשות מה שהוא רוצה, הדבר נובע מהתנאי הראשון שניסחתי מעלה. דומינציה, לעומת זאת, פוגעת בתנאי השני, מכיוון שהיא משפיעה על הסיבות בגללן נוקטים בפעולה. לדוגמה, העבד איננו חופשי מכיוון שאם אדונו לא היה כה אדיש, הוא היה חייב לציית לו, בלי קשר לרצון שלו לפעול כך או לא. כך, למרות שהספרות דנה בתאוריות הללו כמתחרות, הן יכולות לדור בכפיפה אחת. הסיבה לכך, לטענתי, היא שאף אחת מהן כלל איננה מגדירה מהי חירות. הטעות מקורה בניסוח "מגדיר":

Freedom as non X (חירות כחוסר התערבות, לדוגמה)

ובניסוח זה, קל מאוד לבלבל בין הגדרה של מושג החירות ובין תיאור תנאי מספיק להיעדר קיומו. במקום זאת, עדיף היה לומר:

X as unfreedom (לדוגמה, התערבות כחוסר חירות)

כך היינו מתרחקים מהניסוח שנראה כאילו הוא מייצר הגדרה, ולכן מחלוקת בנוגע להגדרה. הניסוח החלופי חושף את פניהן האמיתיות של התאוריות: הם טוענות שישנו X ספציפי שפוגע בחירות.

האם יש טעם לחשוב ש-X יכול לקבל רק ערך יחיד? שרק התערבות, או רק דומינציה, יכולות לפגוע בחירות? אינני רואה סיבה לחשוב כך. נשמע לי סביר מאוד שיש מספר תנאים שצריכים להתקיים על מנת ליהנות מחופש הפעולה. בהחלט ייתכן שגם העדרם של דיכוי, כפייה ואפילו פגיעוּת הם תנאים שבלעדיהם לא תתכן פעולה חופשית.[11] כמובן, טיעון בדמות "נשמע לי סביר" איננו חזק במיוחד. אך מספיק לנו לעת עתה להסכים שגם התערבות, כמו להיות כבול לקיר,[12] וגם דומינציה כמו להיות עבד לאדון אדיש, יכולות לפגוע בחירות. אם נסכים לקבל את הטענה הזו, כבר הסכמנו עם הרעיון ש-X יכול לשאת לפחות שני פירושים שונים.

(5) כמה אתגרים

גם ההגדרה הגנרית שהצגתי וגם הטענה שייתכנו מספר ערכים ל-X מעלות מספר אתגרים. בכל הנוגע להגדרה, התנגדות מעניינת היא החשש שההגדרה הזו לא מבטלת מקרים של חוסר חירות שנגרמים על ידי עצמים דוממים או כוחות לא-אנושיים וללא סוכנות. כך, אם אני רוצה ללכת בקו ישר אבל יש עצים שחוסמים את דרכי, העצים הללו מונעים ממני לפעול בחופשיות (ללכת בקו ישר כי אני רוצה ללכת בקו ישר). ועם זאת ככל שהחירות נפגעת, הפגיעה הזו היא בנאלית. במילים אחרות, האתגר הוא שאימוץ ההגדרה הזו כולל יותר מדי מקרים לא חשובים, והחשש הוא שעדיין נותר הצורך להגדיר חירות שהפגיעה בה בעייתית מבחינה מוסרית.

ישנן מספר תשובות אפשריות לחשש זה. ראשית, בעוד שאי אפשר להאשים כוחות טבע או חפצים דוממים בפגיעה בחירות, נשמע לי לא בעייתי כלל להגיד שהם אכן עושים זאת, בניגוד לעמדתם של הוגים רבים, כגון ברלין (2002, p. 169) ופטיט (1999, pp. 52–53). קל לראות זאת במקרים של תופעות טבע קיצוניות, כמו רעידות אדמה קטסטרופליות וסופות שונות שמגבילות באופן דרמטי את היכולת לפעול באופן חופשי, או במקרים של מוסדות חברתיים שאין להם סוכנות, כגון מוסד השוק. ייתכן ולא כל פגיעה בחירות היא "באשמתו" של מישהו. הרעיון שכל פגיעה מוסרית חייבת להיות עבירה מוסרית של מישהו, שתמיד יש בקצה שלה סוכן אשם, מקטין את העולם המוסרי בצורה דרמטית, ובניגוד לחוויות החיים של אנשים. במובן זה אני מסכימה עם כהן (2008, p. 230) שטען שייתכן והצדק דורש דבר מה שאי אפשר לעשות, ולכן שיש פער בין כל החובות של כל האנשים (תחת ההנחה ש-“Ought implies can”) ובין דרישות הצדק. בעיה של צדק אין בה מספיק על מנת להעיד על כך שמישהו עושה משהו פסול. אמנם חירות איננה צדק כמובן, אך ניתן בקלות לנסח טיעון מקביל.

תשובה נוספת, שעוקפת את האתגר, היא שהתלונה הזו לא קשורה להגדרה של חירות, אלא מהווה מגבלה על סוגי הערכים ש-X יכול לקבל. ייתכן ורק גורמים שמקורם אנושי ראויים להיכלל ברשימה הזו, ולכן "דומינציה" ו"התערבות" שייכים לשם ו"חסימה" לא. כפי שאמרתי, לדעתי הגישה הזו עסוקה יתר על המידה בשאלת האשמה ולא מספיק מכבדת את החוויה חסרת החירות של הפרט, אבל בכל מקרה זה ריב ליום אחר. אין סיבה שהחשש הזה ישפיע על הטיעון שלי כאן, שהוא שהריב על מושג החירות אינו נוגע להגדרת המושג ושתובנה זו מאפשרת ליישב תיאוריות לכאורה סותרות.

אתגר נוסף, אותו ישמיעו ליברלים ורפובליקנים שהשקיעו שעות רבות לקיום הפולמוס, הוא הרעיון שתנאי אחד, ערך ספציפי של X, חשוב יותר מהאחרים. ייתכן וכך הדבר, אולי מפני שהוא פוגע בחירות באופן אנוש יותר או מפני שהוא נפוץ יותר וכולי. אבל הוויכוח איננו מכיר בעצמו כדיון של עדיפות, מי יותר חשוב, אלא כחוסר הסכמה על מושג החירות עצמו. זה הדיון שאני מבקשת לבקר. ובין אם מדובר ב-X אחד גדול ובין אם ב-27 "x-ים" קטנים, אין לזה השפעה מיוחדת על הטיעון.

חשש נוסף שעולה בהקשרים של טיעונים מסוג "יש יותר מתשובה אחת נכונה" הוא מקרה העיוורים והפיל, שאת חלקו ציטטתי בפתיחת מאמר זה. הנמשל של העלילה הוא שהעדר גישה לתמונה הכללית מייצרת תאוריות שגויות. כך, העיוור שמישש רק את חדק הפיל חשב שפיל נראה כמו נחש, ואחר שמישש את בטנו של הפיל חשב שהוא כמו חומה וכן הלאה. ריבוי ערכים ל-X מעלה את החשש שכל ערך רואה רק חלק קטן מהסוגייה ומפספס את התמונה הגדולה. אך לטענתי זו דווקא הבעיה שקיימת כעת, כשמתנהל ויכוח בין ליברלים, רפובליקנים ושאר הוגים על מהו באמת מושג החירות; האם הוא כמו חומה שמונעת פעולה או כמו נחש שמרוב חשש מארסו אנחנו נמנעים מלפעול באופן חופשי? הטענה שלי היא שההגדרה שהצעתי כאן והתובנה שהוויכוח הוא איננו על "מהי חירות" אלא על "מה פוגע בחירות" הם אלו שיעזרו לנו לראות את התמונה הגדולה, את חופש הפעולה כפי שהוא, את ההגדרה שמאחדת ומסבירה את המשותף בין תאוריות שונות של חופש. כפי שפיל כולל גם חדק, גם בטן, גם אוזניים וכולי, כך החירות, או ליתר דיוק אי-החירות, מתייחסת למספר מרכיבים, שאף אחד מהם לא קשור להגדרה של המושג אך כולם יכולים להשפיע על עליו.

(6) סיכום

במאמר זה ביקשתי לסיים מחלוקת ארוכת שנים בין זרמים פילוסופיים שונים. הטיעון שהצגתי כאן גרס כי הפולמוס המבולבל נובע, בין היתר, מהנוסחה הכללית בה נהוג להשתמש: חירות כחוסר X. למעשה, ניסוח זהיר יותר, X כחוסר חירות, יביא אותנו ישירות למסקנה המתבקשת והיא ששום גורם אחד ספציפי לא מגדיר את מושג החירות עצמו. אלו הם תנאים, שקיומם מספיק על מנת לייצר חוסר חירות מסוים.

את מושג החירות עצמו אני מציעה להגדיר כפי שהגדיר אותו פרנקפורט, גם אם לא שם דגש על כך שהחקירה שלו לחופש הרצון מניחה תחילה מושג כללי של חופש הפעולה, מושג שהיה כה חמקמק בספרות. לפי הגדרה זו, אדם נהנה מחופש הפעולה אם הוא יכול לעשות את מה שהוא רוצה לעשות בגלל שהוא רוצה לעשות זאת. כל אחד מהתנאים שבהגדרה הזו הוא הכרחי לשם חופש הפעולה.

כפי שראינו, הגדרה זו נותנת מקום גם לתפיסה הליברלית, שמפרה את התנאי הראשון, וגם לתפיסה הרפובליקנית, אשר שמה דגש על התנאי השני, וייתכן שגם לעוד ערכים אפשריים, עוד סכנות פוטנציאליות לחירות. אין עוד טעם לריב ביניהן, שתיהן צודקות בזיהוי מרכיב בעייתי לחירות ושתיהן טועות במידה שבה הן מניחות שמרכיבים אלו הם חלק מההגדרה של המושג, ולכן שיש אי-הסכמה מהותית ביניהן. מהלך זה חושף את הפגיעות הרבה של חירות. ההגנה עליה איננו עניין של מה בכך ועלינו להישיר מבט ולהכיר בשלל הגורמים שיכולים להפחית אותה או לפגוע בה. הבנה זו תוכל, בתקווה, לקדם חופש אנושי, של כולם, עכשיו.

[1] בין היתר, שרון קראוסי (2015) מציעה תאוריה של חירות כהעדר דיכוי, וואצלאב האבל (1978) מציע תאוריה לפיה חירות היא העדר השקר. בנוגע לתאוריה המחברת בין שקר וחוסר חירות, חשבו על חוסר החירות של אדם "בארון" שמרגיש שחיי "חיי שקר", כפי שניסחו זאת להקת קווין בשיר “I want to break free”. ראו גם (Grant, 2013).

[2] לדוגמה, איאן קרטר (2008) ומת'יו קרמר (2008) מאתגרים את הרעיון שדומינציה שונה באופן רלבנטי מהתערבות. ראו גם (De Bruin, 2009).

[3] אין בטיעון זה משום הפתעה, ברלין מכיר בכך בעצמו:

"No doubt every interpretation of the word 'liberty', however unusual, must include a minimum of what I have called 'negative' liberty" (Berlin, 2002, p. 207).

[4] יש תאוריות נוספות, המפורסמת שבהן של מקלום, שגורסות שההבחנה בין חירות שלילית לחיובית קורסת, כי כל חירות היא חופש של A מ B בשביל לעשות C. אך זהו אינו אותו אופן של קריסה שאני מתארת כאן (MacCallum, 1967).

[5] “It seems to me both natural and useful to construe the question of whether a person's will is free in close analogy to the question of whether an agent enjoys freedom of action. Now freedom of action is (roughly, at least) the freedom to do what one wants to do. Analogously, then, the statement that a person enjoys freedom of the will means (also roughly) that he is free to want what he wants to want" (Frankfurt, 1971, p. 15).

[6] ניסוח מדויק אך מבלבל יותר יתעקש על ההבחנה של פרנקפורט לגבי סדר הרצונות. דוגמת האדם בדיאטה היא מסדר שני מכיוון שהיא נוגעת לקשר בין רצון לגבי רצון ורצון לגבי פעולה. ייתכנו גם קשרים מסדרים גבוהים יותר, לדוגמה בין רצון מסדר שני (מה שרוצים לרצות לעשות) ורצון מסדר שלישי (מה שרוצים לרצות לרצות לעשות).

[7] “The willing addict's will is not free, for his desire to take the drug will be effective regardless of whether or not he wants this desire to constitute his will" (Frankfurt, 1971, pp. 19–20).

[8] ראו דיון שמרחיב על הקשר בין הרצון לחופש הפעולה אצל דבורקין (1970).

[9] ניסוח מדויק יותר של העמדה אזי יהיה שחופש הוא היכולת לעשות מה שרוצים לעשות כי רוצים לעשות את זה ולא לעשות את מה שלא רוצים לעשות כי לא רוצים לעשות את זה.

[10] ראוי להזכיר כאן את תפיסת החירות השנויה במחלוקת שלעיתים משויכת להובס, לפיה הבחירה "your money or your life" היא חופשית, במובן שהיו בה שתי חלופות לבחור ביניהן (ואולי יש להוסיף את התנאי הנוסף שלפחות אחת מהן היא רציונלית). תפיסת חירות כזו מרוקנת מתוכן את ערך החירות. פירושה, הלכה למעשה, שכל עוד יש לפחות שתי אפשרויות שאחת מהן היא "למות מוות כואב", הבחירה חופשית. להגנתו של הובס נחלצו מספר הוגים (Van Mill, 1995).

[11] גודין (1985, p. 110) בוחן את החשיבות המוסרית של פגיעות.

[12] לצורך הדיוק, יש לחשוב על מקרה של התערבות שאיננו דומינציה. חשבו על האדם שקשור לקיר מבלי שיהיה זה רצונו של אף אחד. הוא בטעות נקשר לקיר איכשהו. זהו מצב של חוסר חירות.

---

רשימת מקורות

סאקס, ג' (1872). העיוורים והפיל (רוזן, ש', מתרגם). https://urila.tripod.com/Pil.htm

Berlin, I. (2002). Liberty. In Oxford University Press eBooks. https://doi.org/10.1093/019924989x.001.0001

Carter, I. (2008). How are power and unfreedom related. In C. Laborde & J. Maynor (Eds.), Republicanism and Political Theory (pp. 55–82). Malden, MA: Wiley-Blackwell.

Cohen, G. A. (1988). History, Labour, and freedom: Themes from Marx. Oxford: Clarendon Press.

Cohen, G. A. (2008). Rescuing justice and equality. Harvard University Press. https://doi.org/10.4159/9780674029651

De Bruin, B. (2009). Liberal and Republican Freedom*. Journal of Political Philosophy, 17(4), 418–439. https://doi.org/10.1111/j.1467-9760.2009.00334.x

Dworkin, G. (1970). Acting freely. Noûs, 4(4), 367. https://doi.org/10.2307/2214680

Frankfurt, H. G. (1971). Freedom of the will and the concept of a person. The Journal of Philosophy, 68(1), 5. https://doi.org/10.2307/2024717

Goodin, R. (1985). Protecting the Vulnerable: A Re-Analysis of Our Social Responsibilities. University of Chicago Press.

Grant, C. (2013). Freedom and oppression. Politics Philosophy & Economics, 12(4), 413–425. https://doi.org/10.1177/1470594x13496070

Havel, V. (1978). The Power of the Powerless. https://www.nonviolent-conflict.org/wp-content/uploads/1979/01/the-power-of-the-powerless.pdf

Kramer, M. (2008). Liberty and domination. In C. Laborde & J. Maynor (Eds.), Republicanism and Political Theory (pp. 31–57). Malden, MA: Wiley-Blackwell.

Krause, S. R. (2015). Freedom beyond sovereignty. https://doi.org/10.7208/chicago/9780226234724.001.0001

MacCallum, G. C. (1967). Negative and positive freedom. The Philosophical Review, 76(3), 312. https://doi.org/10.2307/2183622

Pettit, P. (1999). Republicanism. In Oxford University Press eBooks. https://doi.org/10.1093/0198296428.001.0001

Van Mill, D. (1995). Hobbes’s Theories of Freedom. The Journal of Politics, 57(2), 443–459. https://doi.org/10.2307/2960315