אחד העם פינת דובנוב: על ציונות, רוח ותרבות

המאמר שואף להביא לקדמת הבמה את הדיון הרעיוני אודות היחס שבין הציונות ושאלת הגלות.[1] האם מתוך הגדרת הציונות נובעת בהכרח שלילת הגלות?[2] הייתכן מודל ציוני שאינו שולל את ערכן של תפוצות ישראל, אלא רואה בהן שותפות חיוניות ליצירה לאומית? במוקד הדיון ניצבת הגותם של אשר גינצברג (הידוע בכינויו "אחד העם") ושמעון דובנוב, שטענו בעד הכרת היהדות כ"תרבות רוחנית". בהמשך, המאמר ינתח את רעיון האוטונומיה הקהילתית ואת תפקידה בעיצוב זהות היחיד. לבסוף, הדיון יחשוף את המתח ביחס לשאלת ארץ ישראל. כנגד דובנוב ביקש אחד העם להוות תזכורת לחשיבותו של הגוף הלאומי, וכנגד הציונים המדיניים, הדגיש את החשיבות הלאומית שבעיסוק ברוח ובחיי מוסר.

דור בן אבי / סטודנט שנה ג' לפכ"מ באוניברסיטה העברית

---

(1) מבוא

על מנת להבין את עצמנו, נדרשת התבוננות פנימית על העבר שלנו ועל השלבים שעיצבו אותנו בדרך. כשם שזה נכון עבור היחיד, כך גם עבור החברה. זוהי מסקנתם העיקרית של ראשוני ההוגים של הלאומיות האירופית, שבה חיה והתעצבה התודעה היהודית והציונית בעת החדשה.

אבותיה המייסדים של הלאומיות היהודית התרבותית-רוחנית צמחו באירופה, במפגש בין זרם ההשכלה היהודי ובין הגותם של ראשי תנועת הנאורות. פילוסופים אידיאליסטים בני זמנם הטילו משקל רב על חקר העבר והובילו לחקירה מחודשת של רבים מתחומי החיים, זאת באמצעות כלים היסטוריוגרפיים ופילוסופיים. עם התחומים הנחקרים נמנו אופני החשיבה ודרכי החיים היהודיים. תהליכים אלו, במקביל למהפכות האזרחיות באירופה, סדקו את "חומות הגטו" של הקהילות היהודיות באירופה. כתגובה לכך, המאה ה-18 התאפיינה בהיווצרותם של הזרמים הדתיים השונים, כאשר זרם-זרם ניסה לשיטתו לייצר את הגבולות המתאימים להבטחת המשך שגשוגם של חיים יהודיים זקופי קומה. במסגרת הדיון, בראשית המאה ה-19 צמחו בהדרגה המושגים רוחני ותרבותי, כפי שיובהרו בהמשך, לצד המושג דתי, ואפשרו את הבשלתם של רעיונות הלאומיות היהודית (דובנוב, 1937).

מבין הקולות השונים שנענו למשימה זו, מעניינים במיוחד קולם של שניים מההוגים המרכזיים: אשר גינצברג, המכונה "אחד העם" ושמעון דובנוב. השניים זיהו בעצמם את דמותו של "היהודי המודרני" במזרח אירופה. זה שאינו מוצא עוד את מקומו בבית המדרש הישן, אך גם מסרב לוותר על זהותו היהודית – אם בכך מותנית הצטרפותו לחברה הכללית. שני ההוגים מצאו את מרכז פעולתם באודסה, בירת התרבות היהודית של תקופתם, לצידם של אנשי ספרות ורוח יהודיים רבים. בין השניים התקיים שיח ישיר ורציף בסלוני התרבות ועל דפי כתבי העת המקומיים. 

כפי שיפורט בפרק הבא, ההוגים הניחו שלכל יחידה לאומית יש "גוף מדיני" ו"רוח תרבותית". דובנוב, שהיה הוגה דעות והיסטוריון, הקדיש את מחקרו ל"דברי ימי ישראל",[3] במטרה להוכיח שהיהדות היא רוח לאומית המסוגלת להתנתק, להתקיים ולשגשג בלי הגוף. כלומר, שביכולתה להתקיים כאוטונומיה בכל מקום שבו היא נמצאת. מנגד, אחד העם, ההוגה הציוני, הדגיש את הצורך בשני הרכיבים, גוף ורוח האומה גם יחד. הוא סבר שרק מתוך ריבונות פוליטית בארץ ישראל ניתן יהיה לפתח תרבות לאומית יהודית מלאה, כפי שיוסבר בהמשך. 

השניים דיברו רבות בשבח השיח הפורה ביניהם, ומתחו ביקורת חריפה על הציונות המדינית. הם ביקרו את כתביו של ראש התנועה, ד"ר תיאודור הרצל, וביתר שאת את יד ימינו, מקס נורדאו, שייצגו בעיניהם תפיסה שטחית ומוגבלת של לאומיות. מטרתם של הציונים המדיניים הייתה להציל את "גוף האומה", כלומר את היהודים, מסכנת האנטישמיות "ככבשה החיה בין זאבים". לכן לשיטתם של הרצל ותומכיו, לצד ייסוד תנועת הגירה משותפת וחידוש ריבונותם של היהודים כדי להבטיח את עתידם הבטחוני, שאלת ארץ ישראל נותרה עניין להכרעת הרוב. בספרו מדינת היהודים ביטא חוזה המדינה עמדה זו: "והנה עתה שתי ארצות לפניה: פלשתינא (ארצנו הקדושה) וארגנטינא. בשתי אלה כבר החלו בני עמנו להתיישב ולהשתקע [...] הנבחר בפלשתינא, או בארגנטינא? האגודה תבחר בארץ אשר תוכל אשר ועליה יסכימו רוב בני עמינו, האגודה תחליט באיזה מהן נבחר" (הרצל, 2018, עמ' 29).[4]

עם זאת, שאלות ביחס לקשר שבין ציונות וצרכי האומה הרוחניים, התרבות הלאומית, חיי הרוח והמוסר נדחקו לקרן-זווית. לדעת אחד העם, בהתכנס הקונגרס הציוני במערב אירופה, שאלות אלו לא זכו למענה מספק. בחיבורו מדינת היהודים וצרת היהודים הוא ניסח את תסכולו מדחיקת שאלות אלו לתחתית סדר-העדיפויות: "אילו הייתה באמת מטרת הציונות [המדינית] להשיב לב העם אל היהדות, לעשותו לא רק עם מדיני כי אם לעם החי ברוחו – אז לא היה הקונגרס הציוני דוחה שאלות התרבות הלאומית – שאלת הלשון והספרות, החינוך והרחבת הידיעות הלאומיות – עד 'לערב שבת בין השמשות', עד השעה האחרונה, לאחר שנגמרו כל הוויכוחים [...]" (אחד העם, 1930, עמ' 153).

(2) יהדות כתרבות רוחנית

לאחר שעמדנו על הרקע ההיסטורי לדיון, נראה כי בבסיס המחלוקת בין הגישה המדינית לזו התרבותית עמדה שאלה שורשית יותר: מהו המכנה המשותף המאחד את בני הלאום היהודי בעידן המודרני? כדי להבין את טיעונם של אחד העם ודובנוב, נדרשת הבנה מעמיקה של המונח "יהדות כתרבות רוחנית". בחיבורו מכתבים על היהדות הישנה והחדשה התווה דובנוב, בהתאם לגישת הקידמה התרבותית, סקירה סוציולוגית על אודות התפתחותם של עמים. במכתב הראשון, תורת הלאומיות הישראלית (דובנוב, 1937) הוא מתאר תהליך של התקדמות במעלה מדרגות התפתחות, אשר בסופו מתהווה גוף "רוח האומה".[5] דובנוב סקר בצורה שיטתית את התהליך ההיסטורי שעוברת אומה, ובפרט האומה היהודית. הקידמה התרבותית לטענתו, התאפשרה בזכות המעבר מיסודות חומריים-ארציים ליסודות רוחניים ומופשטים (1937, עמ' 4).

בראשיתה, היחידה הלאומית מופיעה בדמות השבט הקדמון, קבוצה ביולוגית-גזעית המלוכדת סביב קשרי דם וחיבור שורשי לטריטוריה. התפתחותו של השבט לשלב אומה מותנית בשני מנגנונים מרכזיים: התקשורת השפתית, המאפשרת שיתופי פעולה ומבדילה בין תרבויות שונות, ו"חוק הירושה". דובנוב הבחין בין שני סוגים של ירושה – חומרית ורוחנית. הירושה החומרית מתבססת בעיקרה על קשרי דם והון חומרי, ואילו זו הרוחנית מתבססת על הכרת הפרט בהיותו חלק מרצף של אמונות וערכים, המהווים את ההון התרבותי של הקבוצה. ככל שהירושה הרוחנית צוברת משקל סגולי, הקבוצה מגיעה לכדי יצירת "אמנה חברתית", מסגרת חובות וזכויות המארגנת את הסדר החברתי.

דובנוב זיהה בסיפורי השופטים ובממלכת הבית הראשון המחשה מובהקת לשלב זה של התפתחות האומה. איחוד שבטים תחת שלטון מרכזי, האדרת גיבורי מלחמה והקרבה עצמית למען שלמות הגבולות. בשלב זה, בני הלאום עוד נאחזו בסממנים חומריים-טריטוריאליים שהגדירו את קיומם. אולם, דווקא בתוך המסגרת המדינית היציבה נוצרו התנאים לצמיחתה של אוטונומיה תרבותית-רוחנית. הנכסים הרוחניים של הקבוצה הפכו לרובד ערכי המבוסס על רגשות מוסריים אלטרואיסטיים משותפים, שגולמו בדמותם של "גיבורי תרבות רוחניים". תקופת בית שני הציבה שני מודלים מרכזיים לגיבורים אלו: כהן ונביא. הכהן שימש כדמות ניהולית שלטונית מפייסת המשכינה שלום, והנביא שימש כדמות מוסרית שנלחמת עבור הצדק.

כאן התפתחה לבסוף "ההכרה העצמית הלאומית" – השלב שבו, לטענת דובנוב, האומה לא נזקקה עוד למעטפת המדינה כדי לשמר את חיותה, והיה ביכולתם של המוסדות הקהילתיים למנוע תהליכים של טמיעה תרבותית בחברת הרוב. "רוח האומה" שימשה למעשה מעין מקור השראה, מי-תהום מהם יכלה האומה לשאוב את כוחות היצירה לבניין חיי האומה. המוסדות היוו למעשה גורמי ביניים, שהפיחו את רוח האומה בחייו של היחיד. חצרות הרבנים שהיו פרושים בתקופה שלאחר החורבן הציבו את המודל הראשוני, גדרות הדת הקהילתית אפשרו את המשך קיומה של היהדות גם ללא מדינת היהודים.

(3) על אובייקטיביות וסובייקטיביות לאומית

אם "רוח האומה" הייתה המקור ממנו שאב היהודי את הכוחות לבניין זהותו והתבדלותו מהעמים סביבו, הרי השאלה הגדולה שניצבה בפני היהודי בן דורו של דובנוב הייתה: איך יכול היחיד להישאר חלק מהעם היהודי במציאות שבה מסגרות הדת הישנות קרסו, ומקורות ההשראה לא התאימו עוד למציאות החדשה? בנקודת זמן זו שאל דובנוב: "איזו חומה נקים במקום חומת הגטו שנפלה? כל תקופה והאדריכלות שלה, וחוש החיים הכביר יגיד בלי ספק לעם באיזה סגנון עליו לבנות חומת האוטונומיה הלאומית" (דובנוב, 1937, עמ' 79). מתוך קריאה זו, הציע דובנוב ניתוח מושגי של היסודות שהבטיחו את המשך קיומה של האומה. צעד זה נפתח בביקורת חריפה על המדינאים והדיפלומטים הציוניים של זמנו; דובנוב טען שאלו לוקים בבלבול מושגי יסודי בין ממלכה (המסגרת המדינית) לבין אומה (הישות הרוחנית), בלבול שהוביל אותם לצמצום הלאומיות למודל של מדינת לאום המבוססת על רגשות פטריוטיים בלבד, ולהחמצת המהות הרוחנית והמוסרית הייחודית לכל עם ועם.

דובנוב הבחין בין שני סוגים של מאפיינים לאומיים, אותם כינה "כלי מגן", המבטיחים את חיוניות האומה. הסוג הראשון הוא יסודות הזהות הסובייקטיביים – קהילתיים, תרבותיים וחינוכיים. זוהי למעשה סביבת הגידול שדרכה מעצב הפרט את זהותו, ומתוכה הוא מכיר ומגדיר את עצמו. מנגד יש יסודות אובייקטיביים – אדמת מולדת ושלטון מדיני ריבוני. חלוקת הדיון בין סוגי המאפיינים תסייע להבהיר את פערי העמדות והמתחים שבין אחד העם ודובנוב.

(4) חומות האוטונומיה (או אחד העם פינת דובנוב)

בלב רעיון "האוטונומיה" של דובנוב, הוגדרו שלושה מאפיינים סובייקטיביים: יצירה תרבותית, שפה לאומית ומוסדות חינוך. מאפיינים אלו, השזורים זה בזה, מהווים לשיטת דובנוב מערכת תרבותית המאפשרת את ההתפתחות הרוחנית של האומה. השפה משמשת כבסיס משותף וככלי יצירה, הספרות והתרבות הן התוכן הנוצר בה, ומוסדות החינוך הם המנגנון המכשיר ומנחיל את שני הראשונים לדור הבא.

בדיון אודות מוסדות התרבות הציגו השניים חזית רעיונית אחידה, שהציבה את היצירה התרבותית בליבת הקיום הלאומי. דובנוב תיאר תהליך זה כפעולת גומלין מתמדת המדמה את פעימות הדופק של האומה: מצד אחד "תרבות מכונסת", הירושה הרוחנית ושרשרת המסירה של תוצרי התרבות שנצברו במרוצת הדורות, ומנגד, "כינוס התרבות" המבטא את עמל היצירה של הדור הנוכחי, המקיים ומפיח חיים חדשים בנכסי העבר. תפיסה זו מצאה הד ישיר בכתבי אחד העם, שהזהיר שללא פיתוח של כוחות היצירה, תאבד האומה את צורתה הרוחנית ואת חוסנה הלאומי.

ברם, ההוגים חלוקים ביחס לשאלת השפה הלאומית, המהווה את התשתית עליה נבנים רכיבי הזהות השונים. לפי תיאוריות מודרניות של שפה וזהות, ניתן לחלק את השפה הלאומית לשני רבדים: הנגלה והחבוי. במישור הגלוי, השפה משמשת ככלי תקשורתי, ואילו בנסתר, גם כבסיס עליו נבנית זהותו של היחיד. קיים קשר הדוק בין שפה, ספרות, ערכים משותפים ותרבות; הם שזורים זה בזה; כל יצירה תרבותית נובעת מתוך השפה ומזינה אותה, ומהווה המקור שממנו שואבת האומה את השראתה.

בנקודה זו מתגלה מחלוקת עקרונית בין שני ההוגים באשר לזהותה של השפה הלאומית. דובנוב זיהה בשפת היידיש (הז'רגון) את "הרובד הנגלה" והמשותף של יהודי אירופה, כלי שבו משתמשת האומה בפועל בגלות. לשיטתו, היידיש הייתה השפה שבה מרבית העם חשב ויצר. בפועל, היא שהבדילה אותו מקבוצת הרוב בו הוא חי ובכך שימשה כלי מגן אקטיבי שמנע התבוללות תרבותית. אף שדובנוב הכיר בערכה ההיסטורי של העברית, הוא טען שהיא לבדה אינה מספיקה לניהול חיים מודרניים מלאים. בתיאור ציורי הוא המשיל את היידיש ל"רגל מלאכותית" שבאה להחליף את הרגל ההיסטורית החסרה, והזהיר כי נטישת היידיש לטובת שפה שאינה שגורה בפי ההמונים עלולה להוביל לניתוק מסוכן בין העם למוסדותיו התרבותיים.[6]

לעומתו, אחד העם תמך בתחיית השפה העברית כביטוי לרוב החבוי והנצחי, "הקניין הלאומי" שקישר בין העבר לעתיד. בחיבורו תחיית האומה (אחד העם, 1930) הוא הציג שיטה לפיה הספרות הלאומית אינה תלויה בזהות הכותב, אלא על השפה שבה היא נכתבה. הוא טען שיצירות הנכתבות בשפות הגולה – בין אם ביידיש, ברוסית או בכל שפה אחרת, לא יישארו כנכס של העם היהודי. בהיותן יצירות חולפות, עתידן הוא להישכח או להיבלע בתרבויות הזרות. סיבת העומק לכך היא שרק העברית לבדה היא שפתו של העם היהודי. לכן, תנופת החזרה לשפה העברית מחזקת את הקשר שבין דורות העבר וההווה.[7]

המאפיין השלישי בחומת האוטונומיה הוא מוסדות החינוך. במכתבו החמישי אבחן דובנוב את "מחלת החינוך" של דורו כשבר כפול: מחד, בית הספר הזר הביא ל"טשטוש הפרצוף הלאומי", יוצר נוער מתבולל "שלא מדעת". מאידך בית הספר הדתי הקלאסי ייצג מסורת מאובנת חסרת יכולות יצירה. כמענה לכך, הציע דובנוב סינתזה חינוכית ששילבה השכלה כללית ומידות האזרחות הטובה, יחד עם לימוד יהודי המבוסס היסטוריה, יצירה יהודית ותרבות.

אמנם אחד העם היה שותף עקרוני לתפיסה החינוכית זו, אך הוא נעזר בה כדי להצביע על חוסר ההיתכנות המבני של המודל האוטונומיסטי בגולה. בנקודה זו מתבהר הפער המכריע ביחס לשאלת ארץ ישראל ומאפייני הזהות הלאומית האובייקטיביים. עבור אחד העם, מערכות החינוך סיפקו הוכחה לכך שחוסן מלא מתאפשר רק מתוך ריבונות; הוא תהה בספקנות "היוכל [המיעוט] לדרוש מאת העם-הרוב 'לייהד' את בית הספר?" (אחד העם, 1909, עמ' 9). לשיטתו, הלחץ התרבותי לטובת קבוצת הרוב בגלות תמיד יכריע את הכף. לפיכך, עבור אחד העם, מוכרחה להיות לעם היהודי אוטונומיה מדינית.

(5) שאלת ארץ ישראל

שאלה זו של אחד העם מהדהדת את השאלה שבלב המאמר: האם מתאפשר עתיד יהודי חיוני ובר-קיימא מחוץ למפעל הציוני? במאמרו שלילת הגלות, ביקש אחד העם לשרטט בצורה ברורה את הדיון המתואר. תחילה הוא ביצע הבחנה בין שלילת גלות סובייקטיבית ואובייקטיבית. כדי להבחין בין הגישות הציוניות לבין זו של דובנוב, תיאר אחד העם את משאלת הלב המשותפת לתנועה הציונית בכללותה – השאיפה לקיבוץ גלויות ואיחוד העם תחת שלטון אחד.[8] עמדה זו מנוגדת למחייבי הגלות "האוטונומיסטים", ובראשם דובנוב, שראו ערך סגולי בהמשך הקיום בתפוצות.

לאחר מכן, ביקש אחד העם להבדיל את עצמו גם מזרם "הציונות המדינית". בעוד שהרצל ונורדאו דגלו בשלילה אובייקטיבית מוחלטת, כפי שטען בנחרצות נורדאו: "מלתי האחרונה היא, היהדות או שתהי ציונית או שלא תתקיים לגמרי!" (דובנוב, 1909, עמ' 67), אחד העם הציע עמדה מורכבת יותר. לשיטתו, הגלות היא אמנם עובדה אובייקטיבית שאינה עומדת להיעלם בקרוב, אך דווקא בשל כך יש להקים בארץ ישראל "מרכז רוחני" שיעניק ליהודים בגולה את החוסן התרבותי, שיציג עבורם מודל והשראה.

עבור הציונות המדינית, תכלית הלאומיות מתמצה בשני מאפיינים חומריים-אובייקטיביים: ריבונות פוליטית (סדר חברתי), לצד אדמת מולדת. הרצל ונורדאו פעלו מתוך דחף קיומי להצלת העם מסכנת האנטישמיות. הם ראו בשיבה לטריטוריה ובהפעלת כוח הזרוע את הדרך להבטיח את עתידם הפיזי של היהודים. אחד העם תיאר את עמדתם כהכרעה דיכוטומית: "רצונך לחיות? צא מתוך הגלות! [...] הרי זהו תנאי כפול שמחציתו הראשונה גוררת אחריה – אם לא יצליח הניסיון לצאת מתוך הגלות, מות תומת" (אחד העם, 1909, עמ' 3). תפיסה זו שוללת מכל וכל את האפשרות להמשך קיום יהודי בתפוצות, ומציירת תהליך דטרמיניסטי המוביל לכיליון של החיים בגולה. דובנוב גם הוא הביע ביקורת כלפי הציונות המדינית. הוא המשיל את מאמציהם למעין "תיבת נח" מודרנית, שעלולה להפקיר לגורלם את מיליוני היהודים בגולה. הפתרון הלאומי לטענתו חייב להקיף את כל חלקי העם.

בכך, אל מול שלילת גלות מוחלטת זו, אחד העם ודובנוב דווקא הציבו חזית משותפת ומורכבת יותר. כזו שהכירה בערכם הסגולי של רכיבי הזהות הסובייקטיביים. עבורם, המאפיינים האובייקטיביים – ריבונות ומולדת – לא היוו רק גלגל הצלה קיומי, אלא גורמים מכריעים בשאלת "בריאותה" או "תחלואתה" של רוח האומה.

מתוך כך ניתן למעשה להבין את המחלוקת המהותית בין אחד העם ודובנוב. אחד העם הציג את יתרונו של המרכז הרוחני בארץ ישראל כמרחב היחיד המאפשר לעם לפתח את מלוא כוחותיו הלאומיים מבלי להיאלץ להתכווץ מול לחצי תרבות הרוב. לשיטתו, רק במקום שבו היהדות היא תרבות הרוב והעברית היא שפת היומיום יכולה להתקיים יצירה יהודית איתנה שתקרין על התפוצות כולן ותחזק אותן במאבקם התרבותי והרוחני. 

לעומת זאת, דובנוב ראה בשאיפה לריבונות טריטוריאלית נסיגה לשלב אבולוציוני קדום. במכתביו הזהיר כי הגדרת המדינה והאדמה כמרכיבים הכרחיים עלולים להוביל ל"אגואיזם לאומי" – אנוכיות מדינית השואפת לעריצות ודיכוי לאומים אחרים. בניגוד למהותה של היהדות כ"אומה רוחנית" המצויה במדרגה ההתפתחותית הגבוהה ביותר. 

אחד העם התייחס לאגואיזם זה כאפשרות שאינה הכרחית, התלויה בחיבור שבין גוף ורוח האומה. במילותיו: "סוד קיומו של עמינו הוא [...] לכבד רק את הכוח הרוחני ולבלתי הבט ביראת הרוממות של כוח הזרוע [...] כל זמן שנאמן הוא ליסוד הזה, יש לו בסיס נכון בחיים. אבל רעיון מדיני שאינו נשען על הקולטורא [התרבות] הלאומית מסוגל להסב לב [...] ולהוליד נטייה לבקש כבודו בהשגת הכוח הגשמי" (אחד העם, 1930, עמ' 152). במובן זה, אל מול דובנוב ביקש אחד העם לשמש כתזכורת לחשיבות הגוף הלאומי, אך אל מול הציונים המדיניים, הוא הדגיש את החשיבות הלאומית שבעיסוק ברוח וחיי מוסר. 

(6) שאלת ארץ ישראל

בחלוף למעלה ממאה שנה מאז פרסומי גיליונות המאמרים, ולאור השיח הביקורתי במערב ביחס לציונות במציאות שלאחר השבעה באוקטובר, נדמה שהדיון הפנים-יהודי רלוונטי מתמיד. אמנם העמדות שביטאו השניים לא הטילו עוגן בלבבות הישראלים ואף לא בקרב אלו היהודיים בתפוצות, אך חזרה לדיאלוג ביניהם עשויה להתוות עבורנו את הדרך לניסוח מענה ראוי לאתגרי השעה.

הקמתה של מדינת ישראל היוותה במובן מה את חזרתו של העם היהודי לבימת ההיסטוריה. היא הרחיבה את המתחים והמאורעות אותם חוו יהודים מהרמה הקהילתית אל הרמה הלאומית. כפי שאיחל נורדאו, היא גם הביאה לחזרתו של היהודי הלוחם, גיבור התהילה. אולם, שאלתו של דובנוב נותרה בלא מענה: האם התהליכים הללו באים לצד עיסוק בחיי הרוח והמוסר, או שמא על חשבונו?

החלוצים הראשונים שאבו השראה מאידיאלים גדולים. משה הס (1899) היה הראשון לנסח את המשולש האידיאולוגי הציוני של זמנו: ייסוד קהילות מוסריות – בין אם דתיות, אזרחיות או סוציאליסטיות.[9] שאיפה זו – יהודית וציונית כאחד, היא הרצון אותו ביטא אחד העם: להיות מקור השראה שידבק בקהילות יהודיות נוספות, ותתפשט משם לכל העולם. היא סיפקה את הכוח המניע להקמתה של מדינת ישראל. 

אולם, הקמת המדינה הסיטה את מרבית הקשב מעולם האידיאל לעולם המעשה. את דור החלוצים החליפו דור בוני המדינה, ומרכז הכובד היהודי-הגותי והרוחני, נותר דווקא מעבר לים: עמנואל לוינס, חנה ארנדט, אברהם יהושע השל ואחרים צמחו ופעלו מחוץ למדינת ישראל, ואולי זהו רמז בלבד לתשובה לשאלתו של דובנוב.

[1] שאלה שהעסיקה את שני ההוגים שבליבת החיבור, והגיעה לכדי התייחסות במאמר "שלילת הגלות" (אחד העם, 1909) ובתשובה חיוב הגלות (דובנוב, 1909).

[2] בהקשר הישראלי הנוכחי, ובהשראת ניסוחו של המחנך אברהם אינפלד (Infeld & Goldwater, 2018, p. 64), שלילת הגלות היא האופן בו יהודים ישראלים מעניקים משקל מכריע ל-3 תרחישים אפשריים לעתיד יהדות התפוצות: עלייה, אנטישמיות, והתבוללות. זוהי תפיסה רעיונית ציונית המתייחסת לדחייה תרבותית ומהותית של הגלות כמקומו של היהודי הגלותי, זאת כנגד הגאולה של שיבת ציון.

[3] המונח העברי ל"היסטוריה". כתביו היו הניסיון הראשון לסדר בצורה שיטתית, וללא התערבות אלוהית, את ההיסטוריה היהודית מהעת העתיקה ועד ימיו.

[4] מלבד ארגנטינה, מדינות נוספות נבחנו לאורך העשור המוזכר (1896–1905). עמדה זו השתנתה לבסוף עם חתימתו של הקונגרס השביעי (1905) בו נדחתה תוכנית אוגנדה והתקבלה ההכרעה הסופית שאת המדינה יהודית יש להקים בארץ ישראל

[5] מכך, בכל פעם שיוזכר המונח רוחני, יש לזכור שמדובר בנגזרת המושג- "רוח האומה".

[6] חשוב לציין שהצעתו של דובנוב מיועדת ליהודי מזרח ומרכז יבשת אירופה. במובן זה היא מדירה רבים מהעולם היהודי שכמובן אינם דוברים יידיש.

[7] ביחס להערה הקודמת, יש לציין לחיוב כי הצעתו של אחד העם המזהה את השפה והתרבות העברית כחוצה הקשרים מקומיים. בכך הצעתו כוללת ומקיפה את כלל העם היהודי.

[8] יש לציין שהמאמר נכתב לאחר קונגרס אוגנדה והגעת המפעל הציוני לכדי הסכמה שעליו להתמקד בהקמת בית לאומי על אדמת ארץ ישראל.

[9] ראוי לציין כאן את הגותם הציונית-דתית של הרב יצחק יעקב ריינס והרב אברהם יצחק הכהן קוק, הגותם האזרחית-פטריוטית של תיאודור הרצל וזאב ז׳בוטינסקי והגותם הציונית-סוציאליסטית של נחמן סירקין ואהרון דוד גורדון.

---

רשימת מקורות

אחד העם (1909). "שלילת הגלות". [גרסה אלקטרונית]. פרויקט בן-יהודה. https://benyehuda.org/read/5337

אחד העם (1930). על פרשת דרכים. יודישער פערלאג.

דובנוב, ש' (1909). מכתב שמיני: "חיוב הגלות" (א' לוינסון, מתרגם).

דובנוב, ש' (1937). מכתבים על היהדות הישנה והחדשה (מהד' חדשה ומתוקנת; לוינסון, א' ב' נ', מתרגם). "החוקר" על ידי "דביר".

הס, מ' (1899). רומא וירושלים. [גרסה אלקטרונית]. פרויקט בן-יהודה. https://benyehuda.org/read/21869

הרצל, ב' ז' (2018). מדינת היהודים: אלטנוילנד. הוצאה לאור "דרור לנפש".

Infeld, A., & Goldwater, C. (2018). A passion for a people: Lessons from the life of a Jewish educator (N. Littman, Ed.). Gefen Publishing House in conjuction with Melitz.