_edited.png)
שרון לוי / סטודנט שנה ג' באוניברסיטה העברית
עומרי בן אבי / סטודנט שנה ג׳ באוניברסיטה העברית
הקדמה מאת המתרגמים
ג'ודית שקלאר (1928-1992) הייתה הוגה וחוקרת פילוסופיה פוליטית ומדעי המדינה באוניברסיטת הרווארד, והאישה הראשונה שזכתה למשרת הוראה עם קביעות במחלקת מדעי המדינה באוניברסיטה. שקלאר, יהודייה ילידת לטביה, היגרה לארצות-הברית יחד עם משפחתה בשנות נעוריה כדי לברוח מהזוועות והכיבוש הנאצי בסביבה.
שואה והצלה, אם-כן, אינם רק פרט ביוגרפי בחייה של שקלאר, אלא הם-הם היסודות הרעיוניים שעוברים כחוט השני בהגותה וכתיבתה. תרומתה האדירה למסורת הליברלית נובעת מרצונה לבסס ליברליזם ששואב את מהותו לא מהצדק, אלא מאי-הצדק; מהא-סימטריה האדירה בין השלטון וכוחו לאזרח, כאשר הרוע הפוליטי הבסיסי ביותר הוא האכזריות: הטלת אימה וכאב לא מוצדקת וחסרת הבחנה. בכך, הליברליזם של שקלאר מהווה תמורה חשובה בהיסטוריה של הפילוסופיה הפוליטית. אם במחשבה המדינית העתיקה, הוגים כאפלטון ואריסטו ניסו להשיב בדרכם על השאלה "מה הוא השלטון האידיאלי?" – הליברליזם נולד במאה ה-17 דווקא מתוך הסטת תשומת הלב אל שאלת הצידוק, "מה הוא הצידוק לריבון?". לוק, מיל, שפינוזה ורבים אחרים יתחבטו בשאלה הזו כדי לבסס תשובות פוזיטיביות שנשענות על תפיסות שונות את המצב האנושי, ומושגים כמו אינדיבידואליות, פלורליזם, סבלנות וכן הלאה. אין פלא, אפוא, שרעיונות אלה ייעדרו מכתיבתה של שקלאר לטובת ביסוס האינטואיציה הליברלית הבסיסית על אי-הצדק, הפחד, האכזריות.
המאמר שלפניכם, "להציב את האכזריות בעדיפות ראשונה", הוא הטקסט הראשון של ג'ודית שקלאר שמופיע בשפה העברית, ובמובן מסוים הוא שעומד בלב הליברליזם שלה. דרך עיון בכתביהם של מישל דה-מונטיין ומונטסקייה, שהיו נערצים על-ידיה, עומדת שקלאר על ההשלכות של עמדתה הפוליטית והמוסרית, המתח בין ההתמקדות באי-הצדק לתפיסה דתית, היחס המורכב לרעיונות של מקיוואלי ועוד. "להציב את האכזריות בעדיפות ראשונה" מהווה את אבן הבניין למאמרה הקנוני "ליברליזם של פחד", בו מיישמת את עקרונותיה המוסריים כדי לבנות ליברליזם שמהותו הוא מרחב פוליטי נטול אכזריות כניתן.
כמונו, אנחנו מקווים שתמצאו במאמר וברעיונות של שקלאר רלוונטיות בימים נוראיים אלה. קצרה היריעה מלהכיל את האופנים השונים שבהם אכזריות ופחד הפכו בין לילה לחלק משמעותי מחיינו, אך צו השעה מחייב אותנו לבחון את רעיונותיה התיאורטיים של שקלאר אל מול המציאות החדשה שלנו, להעמיד למבחן את האינטואיציה הפוליטית הבסיסית שלנו ולתהות שמא אנחנו מעוניינים לשאת בהשלכות של ההצבה את האכזריות בעדיפות הראשונה.
לפני כמה שנים, חבר קתולי אדוק שאל אותי במידה מסוימת של הקנטה: "למה אתם הליברלים חייבים לדבר על הכל במונחים של אכזריות?" למה הוא יכול היה להתכוון? הוא היה, ועדיין, אדם חביב ונעים ביותר, ומגן נלהב על חופש פוליטי ורפורמה חברתית. כאדם נוצרי, הוא כמובן התייחס לאכזריות כחטא[1] איום ונורא. הוא לא הגן על אכזריות או נטש את דרכיו הליברליות, אלא דווקא שלל בתוקף מנטליות שלא רק מתעבת את האכזריות, אלא רואה בה summum malum,[2] הרע מכל הרעות. בנוסף, הוא הזכיר לי כיצד באותה נשימה רובנו ככולנו נסכים על מה מותר ומה פסול, אך נחלוק זה על זה באופן שבו אנחנו מדרגים חטאים ומידות טובות. אלה שמציבים את האכזריות בעדיפות הראשונה, בעיניו, לא מתייחסים לאכזריות כחטא. הם כמעט ושכחו משבעת החטאים,[3] בפרט אלו שלא מכילים אכזריות. חטאים[4] הם עבירות על החוק האלוהי; גאווה, כשלילת האל, מוכרחת להיות הגרועה שבהן, שכן היא מה שמולידה את יתר החטאים. אכזריות, מנגד, מכוונת כנגד יצור אחר – עניינה גרימת כאב לאדם חלש יותר במטרה לעורר בו פחד וייסורים. כאשר מתייחסים לאכזריות כרוע העליון, היא נשפטת כך כשלעצמה ולא משום שהיא מאותת על דחיית האל או כל נורמה עליונה אחרת. זהו שיפוט שנעשה מתוך עולם בו האכזריות מופיעה הן כחלק מהחיים הפרטיים שלנו והן מהפרקטיקה הציבורית היום-יומית. כאשר אנחנו מציבים באופן בלתי-הפיך בראש סדר העדיפויות את האכזריות – לא לצד אף דבר אחר שיכול להמעיט בכובד משקלה – אנחנו סותמים את הגולל לכל צו מוסרי שלא ארצי במהותו.
לשנוא בלהט אכזריות עולה בקנה אחד עם תפיסה דתית, אך לשים את האכזריות בעדיפות הראשונה אכן ממקם אותך מחוץ לתחום של דתות ההתגלות. הרי מדובר בשיפוט אנושי של התנהגות אנושית, וכך הדת תופסת מרחק מסוים. אם כי המתח הזה אינהרנטי להחלטה לשים את האכזריות בעדיפות הראשונה, לא רק ספקנות כלפי הדת מלווה את ההכרעה המוסרית הזו. ההכרעה צומחת, אם כבר, מההכרה שהפעולות של מאמינים לא שונות באכזריותם מאלה של חסרי האמונה, וכך מקיאוולי ניצח הרבה לפני שהספיק לכתוב ולו משפט. מיקום האכזריות בעדיפות הראשונה מביאה איתה, אפוא, חוסר נחת גם מהפוליטיקה וגם מהדת. החבר הקתולי שלי היה בטוח שהוא חשב על הכל, אך אני חושדת שהוא לא תפס את מלוא המשמעות, שכן אני סבורה שמעטים האנשים שהתייחסו לכל ההשלכות שמתלוות להתרכזות באכזריות. זו הסיבה שבגללה יש לחקור את הנושא יותר לעומק, ודרך אחת לעשות זאת היא לשוב לכתיבתם של הפילוסופים הדגולים ביותר שנודעו באיבתם את האכזריות: דה מונטיין, ותלמידו מונטסקייה.
למה שאדם ישנא את האכזריות בלהט שכזה? מונטיין חשב שזו שאלה פסיכולוגית לחלוטין. הוא התבונן, תחילה, אל תוך עצמו וגילה שכל מופע של אכזריות גורם לו לסלידה עמוקה. זו תגובה שלילית לגמרי, או כפי שניסח זאת: "הזוועה שמעוררים בי מעשי אכזריות מניעה אותי לרחם הרבה יותר משתוכל לצודדני כל דוגמא של רחמים״.[5] אין כאן דבר פוזיטיבי, שום השענות על צדקה או רגשות אנושיים. כמו כן, הוא לא בטח באנשים רכים: הם התאפיינו בחוסר יציבות והפכו בקלות לאכזריים. האכזריות, כמו השקר, דוחה במיידי משום שהיא "מכוערת". חטא שמעוות את האנושיות שבאדם. אין סיבה לפקפק בהצהרות של מונטיין על כמה שהוא שונא את האכזריות, שכן כמו שהוא בעצמו אמר: "אנו שונאים את מה שקרוב לליבנו".[6] אך למרות שהאיבה שלו את האכזריות הייתה החלטה אישית, היא לא הייתה רנדומלית או נעשתה בוואקום אינטלקטואלי או היסטורי.
מובן שעוד לפני שמונטיין כתב את ה-"מסות", הוא איבד את האמונה שלו בנצרות. השלב הבא עבורו ועבור בני זמנו היה לחזור לפילוסופים של העת העתיקה, ומונטיין מעולם לא הפסיק להיתלות על תבונתם. עם זאת, הייתה סכנה בנאו-פגאניות הזו שהוא לא יכל להתעלם ממנה. מתוך הרגישות שלו, זיהה מונטיין כיצד גם מקיוואלי נמלט מהמגבלות הנוצריות, ואיך אחד האויבים הרהוטים של הדת היה גם המורה החשוב ביותר לאכזריות. זה בוודאי נראה היה למונטיין שהאכזריות בכל פינה; המגפה המוסרית של אירופה. הוא חשב על האכזריות כראשונה מבין החטאים כיוון שהאכזריות הפכה לרוע הבולט ביותר, בפרט באותם זמנים של מלחמות דת באירופה. לכן, לא מפתיע ששלושת המסות הראשונות בספרו מכוונות כנגד מקיוואלי.
ב-"הנסיך" מיקוואלי תוהה האם עדיף לשליט לנהוג באכזריות או בסלחנות – ומכריע שהאכזריות, ככלל, עדיפה. בפתיחה של המסות מונטיין מבצע היפוך ודווקא פונה לפרספקטיבה של הקורבן של השליט כדי לשאול: אל מול האכזריות, האם עדיף להתחנן לרחמים או להתנגד? לדעת מונטיין, אין תשובה חד-משמעית. בצד של הקורבנות דבר לא ודאי. הם חייבים להתמודד בדרך כזו או אחרת, ואף ספר הדרכה יכול לסייע להם. השנייה שבמסות דנה בהתמודדות עם העצב של אלו שילדיהם וחבריהם מתו, והשלישית ממליצה לנקוט באמצעי זהירות כנגד הטרור של הנסיך. אם בשעת מותם הייתה מתבצעת סקירה מדוקדקת של מעשי הנסיכים - ייתכן שרצונם לזכות בתהילה ארוכת ימים הייתה מרסנת את מעשיהם. אפילו מקיוואילי התריע שמי שטובח ללא הבחנה לא ייהנה ממוניטין רב גם אם הצליח בכל מפעליו. למעשה, מונטיין היה מודע יותר מכל לאופן שבו התשוקה לתהילה הופכת נסיכים שאפתניים לאכזריים, ולא הייתה לו הרבה תקווה באיזונים או בלמים. אך אם קוראים את ה-"נסיך", מבינים את התהום האדיר שנפער בין החזרה לפילוסופיה הקלאסית של מקיוואלי לזו שלו. לשים את האכזריות בעדיפות ראשונה הייתה, אם-כן, ריאקציה לסוג חדש של חקר הפוליטיקה. לא הייתה שם התפייסות של מונטיין עם הדת, אלא רק חיזוק לתפיסתו שהנצרות לא עשתה דבר כדי להילחם באכזריות. הוא אפילו לא יכל להודות שבשנאתו את האכזריות ניתן היה לזהות שאריות של תפיסה מוסרית נוצרית. להפך, האנטגוניזם שלו לדת הממוסדת רק החריף.
עבור מונטיין, ולמונטסקייה שאחריו, הכשלון המוסרי של הנצרות בא לידי ביטוי בהתנהלות של הספרדים בקולוניות שלהם בעולם החדש.[7] מונטיין מצא בהם דוגמה מאלפת לכישלון הנוצרי. הנצרות הטיפה לדרך טהורה יותר מכל דת אחרת אך דבר מזה לא השפיע על ההתנהגות האנושית בפועל. איזו הזדמנות פוספסה כאשר הספרדים הם שגילו את אמריקה! נותר רק לדמיין איך העולם החדש היה משגשג אם ערכים יווניים ורומאיים היו מגיעים לחופי אמריקה. לחלופין, קיבלנו טבח אלים וחסר הבחנה שכל תכליתו מציאת זהב, לצד דיבור צבוע על המרת דתם של הילידים לנצרות. אכזריות וצביעות משתלבים נהדר זה בזה, קל וחומר שהם מאוחדים בקנאות. הקנאות, אפוא, תפסה את המקום של הדת והפילוסופיה, והיא עושה פלאים שכן היא מסייעת לנו ״[...] להידרדר לעבר השנאה, האכזריות, השאפתנות, תאוות הבצע, ההכפשה והמרד״.[8] ההאשמה הזו לא מסתכמת בהצבעה על הנוהג של רפורמים נוצרים שנאחזים בצביעות בישו והשליחים כדי לנזוף בכנסייה. מבחינת מונטיין, לא ניתן לגשר על המרחק בין מקצוע להתנהגות. למשל, מונטסקייה השתמש בתיאור של ישו האדיב כדי לבייש אינקוויזיטור אכזרי – אך מידה מסוימת של אירוניה התלוותה לתיאור הזה, שכן הטיעון נאמר על-ידי יהודי ספרדי. לדעת מונטסקייה, לא הייתה עוד משמעות למקצוע. כל הדתות היו צריכות להיבחן כצורות של שליטה חברתית – הכרחיות, אבל לא ראויות להערכה. הספרדים לא היו נוצרים למופת בזמן ששחטו ילידים, אך דבר, למעשה, לא הבדיל אותם מכובשים אחרים הן בימיהם והן בעבר.
הספרדים, כפי שמונסטקייה תפס אותם, הביאו ליצירה של עולם חדש ונוראי. דעות קדומות גזעניות גרמו להם לנטוש כל מידה של עדינות ורגישות אנושית, ויתרה על-כך – גרמו להם לעיוות המציאות. כאשר הם נתקלו באוכלוסייה עם מנהגים ומראה שונה משלהם, הם מיד שכנעו את עצמם שלא ייתכן שאלוהים העניק נשמה ליצורים כה מכוערים, וברור שהם חסרי כל תכונות רציונליות נעלות. ברגע שהספרדים פתחו במעשיהם האכזריים, זה נעשה חשוב למדי להצהיר ש-"לא יכול להיות שהיצורים האלה הם אנשים, כיוון שאילו היו עלול להתעורר החשד שמא אנחנו לא נוצריים".[9] למונטסקייה ולמונטיין, כאחד, הספרדים בעולם החדש המחישו כדוגמה אולטימטיבית לפרצופה של האכזריות הציבורית. זה היה הניצחון הגדול של המקיאווליזם על-ידי האנשים שהתיימרו להיות מתנגדיו המרכזיים. במקרה הזה, השתלבו האכזריות והעמדת הפנים הדתית כדי להוכיח כמה מקיוואילי צדק.
מאחר שהאכזריות נהיית קלה יותר דרך צביעות והונאה עצמית, אלו מוכרחים להיות מבין הגרועים שבחטאים לאחר האכזריות. למעשה, אוזבק, השליט האכזר והאינטיליגנט ב-"מכתביים פרסים" של מונטסקייה הוא דוגמה לצירוף בין הונאה עצמית לאכזריות. הוא משוכנע שכל הנשים שמוחזקות בייסורים בארמון שלו מאוהבות בו, כיוון שהן כולן כה שונות ממנו. חוסר הכנות הופך כאן יותר לכלי לסיוע לאכזריות מאשר הפרת האמת. מהצד השני, חטאים אחרים שרחוקים מהאכזריות לא הפתיעו את מונטסקייה. הוא לא היה מוטרד מגילויי חיבה, גם אם התבטאה בגילוי עריות. מונטיין ראה בשקר, בגידה, זדון ואכזריות גרועים בעשרות מונים מניאוף. תאוותנות, למעשה, לא הייתה פסולה כלל. אנחנו, טען מונטיין, נעשים גרועים בהרבה מתוך השנאה העצמית שלנו שמלווה הפעולות הטבעיות וההכרחיות ביותר. מה יכול להיות מפתה יותר מאשר להתחבא בחשכה בעודנו יוצרים חיים חדשים; הורסים את חיינו הישנים בזמן שאנחנו קוראים ״להרוג, לגנוב, לבגוד״.[10] זו הייתה הטרנספורמציה של ערכים שהביאו את מונטיין לשלילת הדוקטרינה הנוצרית, ומיקמו אותו מחוץ לכל המוסכמות של עולמו. הבוז שחשו האירופאים לטבעם היה, בעיניו, בסך הכל סמל נוסף לטיפשות המוסרית האנושית.
למרות העצות שלהם והשימוש הרווח בהומור, שנאתם את האכזריות הביאה את מונטיין ומונטסקייה לאמץ עמדה מיזנתרופית-פילוסופית. המומחיות של מונטסקייה הייתה הומור שחור וסאטריה, בעוד מונטיין התאפיין בהתפרצויות של שנאה כלפי האדם הממוצע סביבו. במאמר אחד שכזה, מונטיין מתאר כיצד עדיף לצחוק מאשר לבכות על האנושות, משום שהאופציה הראשונה "מביעה זלזול עמוק יותר", וזה מתאים כיוון "שאין אנו יכולים להיות מבוזים במידה הראויה לנו״. לא מדובר אפילו ברוע אינטיליגנטי, אלא אוילות. "אנו [...] אווילים יותר מאשר אנו רשעים".[11] האם-כן, אין ספק שמיזנתרופיה היא אחת הסכנות האורבות למי ששם את האכזריות בעדיפות הראשונה. אם האכזריות מזעזעת אותנו, העובדות של חיי היומ-יום גורמות לנו להיות בזעם תמידי - כמו האמלט, אנחנו עלולים למצוא את עצמנו המומים משכיחות הרוע בעולם. מונטיין לא היה מספיק מזועזע או נואש כדי להציע שהאנושות תחדל מלהתרבות, אך היו זמנים שבהם לא הצליח לחשוב ולו על דבר אחד לזקוף לטובת האנושות. אם בכל זאת להצביע על תכונות חיוביות, פנה מונטיין אל הקורבנות הגדולים של האכזריות האנושית: בעלי-החיים.
בכל אספקט משמעותי, בעלי-החיים מתעלים עלינו מוסרית לדעת מונטיין. הם מתעניינים רק במה שמוחשי וניתן להשגה, בעוד שאנחנו מתמקדים ב-"רוח ועשן".[12] ההם תופסים את המציאות נכוחה - חפצים רק במנוחה, ביטחון, בריאות ושלום, בזמן שאנחנו רודפים ידע, היגיון ומוניטין שמביאים לנו דבר מלבד צער. חוץ מהדבורים, שרוצות רק לשמר את עצמן ולא יודעת דבר על מלחמה או טרור. החזיר של פירוס, עם חוסר העניין שלו מסערה בים לא היה יכול לזכות במעריץ גדול יותר מאשר מונטיין. במקביל, מונטסקייה חשב שבהשוואה לבעלי-החיים אנחנו הילדים החורגים של הטבע, משום שבעלי-החיים לא "עושים שימוש גרוע בתשוקותיהם" כמונו.[13] מונטיין ראה בטבע כהוגן לחלוטין. אנחנו יכולים להאשים רק את עצמנו בהבלים ובאכזריות שלנו. על-האף המסירות שלו ללוקרטיוס, הוא לא יכל לקבל את התמונה המלנכולית שלו על ההרסנות חסרת הדעת שבטבע. זה היה מוציא את האכזריות מהתחום של הכרעה אנושית ומוסריות. מונטיין השווה את האדם לחיות לא כדי לגנות את הטבע, אלא לשם חשיפת האיוולת האנושית. אין סימן גדול יותר לטמטום מאשר הרעיון שהאדם הוא המוצלח מבין היצורים החיים, ונועד לשלוט בממלכת הירק והחי. התוצאה היא שאנחנו מתומרצים מגיל קטן לאכזריות כלפי הצמחים ובעליי-החיים. מה יכול להיות אבסורדי יותר מאשר ה-יצור אומלל וחלוש זה, שאפילו אינו אדון לעצמו [...] ואומר כי הוא אדון וקיסר היקום"?[14] זו הקיצוניות המיזנטרופיות שבוערת במי שמתבונן באדם מהפרספקטיבה של הקורבנות הגדולים שלו, החיות והצמחים.
הצורך להינצל מרמה כזו של מיזנטרופיות ברור למדי אם הוא נובע משנאת האכזריות. הרי שנאה עצמית ושנאת האדם ככלל כנראה לא יספקו לנו מזור. הפיתוי, אפוא, לא מסתכם בהזדהות עם הקורבנות, הוא אף עלול להגיע לכדי אידיאליזציה שלהם וייחוס תכונות לא סבירות לנפגעים מהאכזריות האנושית. כך מונטיין הגיע לעמדותיו המוקצנות על בעלי-החיים והאיכרים. מונטסקייה הפריז בהערכתו את היהודים, לכל הפחות ברמה הפוליטית. דיקנס העריץ ילדים, והות'ורן נשים. זה כמובן מבורך להביע בוז אל מול האכזריות, וככל הנראה מדובר בדרך היחידה להימנע מהבחילה שהמיזנתרופיות מעוררת. ישנן מידות טובות שבעצמן נהפכות לקורבנות, בפרט גבורה וגאווה. גאווה עלולה להיראות כחטא נוראי אצל המטיפים לצניעות וענווה, אך היא מומלצת למי ששם את האכזריות בעדיפות הראשונה. רוקסן, אחת הנשים של אוזבק, מתאבדת הן כאקט אחרון של מרד והן כדי לברוח מהעינויים בארמון. בכך היא מגלה לא רק אומץ, אלא גם את עליונתה על-פני הבעלים שלה ששוקל להתאבד בעצמו משום שהוא משועמם מחייו כעריץ מתוסכל חסר כל משמעות קוסמית. הדילמות של אוזבק ריקניות ודלות אל מול המוות ההרואי ושחרורה העצמי של רוקסן מנסיבות חייה.
גבורה הייתה בשביל דה מוֹנְטֵן הסגולה הנאצלת ביותר, למרות שלעיתים הוא לא היה בטוח אפילו בכך. הוא היה יכול להפריד אותה מתוקפנות על ידי זיהוי הביטוי המושלם ביותר שלה בחיילים שהובסו בקרב, אך לא בחיילים שניצחו בו. רק מנהיגי הילידים האמריקאים שנכבשו על ידי הספרדים הבוזזים הדגימו עבורו גבורה כסגולה רוחנית ולא פיזית. האומץ הבלתי-ניתן-לשבירה שלהם התבטא בסירוב לרצות את הכובשים, ולא ברצון להתגבר עליהם. איכרים, עוד קבוצה מוחלשת, חיים בהכנעה ומתים בלי לעשות מכך עניין רב. זהו גם ביטוי של גבורה. בשביל מונטסקייה, היהודים ממשיכים לדון ולדבוק בדת אבותיהם גם כאשר איום שריפה על המוקד מרחף מעליהם, ללא כל הונאה. זוהי לא סגולתם היחידה. הם לבדם המשיכו בפעילות עסקית למרות הרדיפה וההגבלות שהטילו עליהם הנוצרים. בכך הם שימרו עבור אירופה את הפעילות החברתית שבסבירות הגבוהה ביותר הצילה את היבשת מגורל של מלחמה ומקיאווליאניזם. שהרי רוח המסחר היא רוח השלום. דה מוֹנְטֵן בתקופתו לא הבין זאת. הוא ראה עוול נורא בעובדה שהספרדים השחיטו חבל ארץ יפהפה רק ״לשם הסחר בפנינים ובפִּלפל״.[15] לשיטתו, רק גבורה טהורה, אריסטוקרטית, אומץ כדרך חיים, היא מושא להערצה וזכאית למעמד של תכונה אצילית.
הגבורה היא נדיבה; בכך היא ההפך מאכזריות, שהיא ביטוי של פחדנות. אך לא פעם גבורה מתגלמת כאדישות לאחר, שכן מטרתה היא הגעה לשלמות האופי. היא משרתת תפיסה-עצמית הירואית. היא יכולה להתבטא על כן כאינדיבידואליזם קיצוני, אך בהקשר הצבאי, דה מונטן חזה בה לעיתים באחוות לוחמים אמיצים, ואת ביטוי זה העריץ שכן הוא היה בעל הערכה רבה לחברת אחרים. הוא לא היה יכול להגיע למסקנה זו בלי להתחשב בסיבה שהפגישה אותם יחדיו: מלחמה, אותה תיעב. המלחמה, הוא כתב, היא ״עדות לחולשתנו ולפגימותנו״.[16] דה מונטיין לא היה הראשון או האחרון לחוות תמיהה מהעבודה שהפעילות החברתית הברוטאלית ביותר היא גם הזדמנות לביטויי אצילות, אחווה ואומץ.
דה מונטן לא רק תיעב את המלחמה, הוא גם סירב להעריץ את המנצחים בה. המלחמה בראייתו היא לחלוטין תוצר של מזל. בניגוד למקיאוולי, הוא לא חשב שהגורל הוא כמו אישה אותה הנסיכים יכולים להכריע. הגורל, הוא האמין, הוא סכום הנסיבות הבלתי-ניתנות לשליטה או לחיזוי. אלכסנדר הגדול ויוליוס קיסר היו לא יותר מאלו שזכו להיות המוטבים של הגורל. כובשים הם אפוא מרוששים מכל מעלה. הם לא חבים את ניצחונותיהם לדמותם או למאמציהם. רק הקורבנות שלהם יכולים להתעלות לדרגה של עוז רוח, זאת מכיוון שברור שהמזל נטש אותם. זוהר התהילה התפוגג. מה שמשנה באמת הוא האומץ שבו נושאים את עול התבוסה. ייתכן על כן שהצבת האכזריות בעדיפות ראשונה תוביל לאידיאולוגיה של הרס-עצמי הירואי. ואכן סוקרטס, שהפך את עונש המוות שלו להתאבדות מכובדת, היה לדמות מופת בשביל דה מונטן. התאבדותו הראוותנית של קאטו הצעיר נראתה לו מנגד נחותה ביותר.
אין ספק שיש דבר-מה מטריד באידיאליזציה של המובסים. גם הם הרי נתונים לחלוטין לחסדי הגורל, לא טובים יותר מאלו שזכו להטבותיו. הם בעצם לא יותר ממפסידנים. אך הבחירה להעדיף אותם, להעלות אותם על נס, היא דרך לברוח ממיזנתרופיה וליצירת אתוס שהוא, בניגוד לאתוס של הדת, לא מוביל לקנאות או לאכזריות. גבורה, כסירוב לחיות כעבד או קורבן, היא אולי מתכון לבידוד או התאבדות פוטנציאלית, אך לא לאכזריות. היא הגאווה שגואלת. כאשר דה מונטן כתב, ״הדבר שאני פוחד ממנו יותר מכל הוא הפחד״,[17] הוא חשב גם על הקורבנות וגם על התוקפים. אם יש ביכולתנו ללמוד לא לפחד מהריק שאחרי המוות, הרג יאבד את כוחו כמקור למשיכה ורתיעה. גרימת הכאב תישאר, ודה מונטיין התעקש, בניגוד להתנגדות הגלויה של הכנסייה, שכל עונש שמוטל על אדם שכולל גרימת כאב מעבר להרג הוא אכזרי. הוא כלל הנראה גם חשב שאימוץ השקפה רציונלית יותר כלפי המוות תצמצם באופן ניכר את האכזריות בכלל. מונטסקייה ידע טוב ממנו. למרות שהוא העריץ את המזג הסטואי, הוא לא חשב שנקיטת עמדה רציונלית יותר כלפי המוות תוביל אפילו במעט לצמצום האכזריות האנושית. הוא חשב שייתכן ועדיף להמשיג את האדם בתור יצור מודע ולא בתור יצור רציונלי. אוזבק, העריץ בספרו, הוא אכן מודל של רציונליות נאורה, חופשי מכבלי הפחד מחיים אחרי המוות, אך הוא עדיין אכזר בדיוק כמו כל רודן אחר. ייתכן שגבורה בעמידה אל מול המוות מעוררת הערצה, אבל בשביל מונטסקייה לא נראה שהיא עושה דבר בשירות הפחתת אכזריותה של האנושות. בכל מקרה, ללמוד מה הדרך הראויה למות היא פעילות שרחוקה מסגולה חברתית. אכן, נראה שזהו ככלל אחד מהמחירים שמשלמים כשבוחרים להציב את האכזריות בעדיפות ראשונה. הדבר מוביל לאתיקה של מתבודדים.
ישנם עוד מספר רעיונות חברתיים משמעותיים שצמחו בעולם רעיוני זה, ביניהם ניתן לציין בפרט את הסובלנות לגיוון תרבותי ושִׁוְיוֹנָאוּת נגטיבית (negative egalitarianism).[18] מכיוון שגילויי הברוטליות הפומביים הופנו לרוב כנגד גופם של זרים, דה מונטיין ומונטסקייה נידונו לחקור את ההצדקות שהוצגו בימיהם לטבח והשעבוד של הברברים. הטיעון העתיק ביותר והנפוץ ביותר גרס שהאחרונים נחותים מטבעם. בהינתן שהטבע הוריש לנו כללים להתנהגות ראויה, ברור מאליו שאלו מניחים את האירופאים לשעבד את העמים הנחותים, שהטבע סימן אותם בצבע עור שונה בדיוק למען מטרה זו. דה מונטיין הסכים לחלוטין שהטבע הוא מדריכנו האתי הטוב ביותר. לכן היה זה עניין בחשיבות מסוימת עבורו לגלות האם ההבדלים בין תרבויות הם טבעיים לחלוטין, ואילו תרבויות, אם בכלל, הן נחותות או עליונות, כאשר בוחנים אותם על פי נטייתם לאכזריות.
הברבריות, כפי שהוא גילה במהרה, הייתה כל דבר-מה ״לא תואם למטרותינו״. כל קבוצת אנשים נראית ברברית לשבט אחר. יתרה מזאת, הגיוון האינסופי של מנהגים ודעות שעליו דה מונטיין כה אהב לפרט הוכיח שאף אחד מאלו לא מתגלה כטבעי. כולם הם לא יותר מיציר אנושי. אין דבר-מה שהוא לא מותר או פסול במקום כלשהו. כולם הם בגדר התרחקות מהפשטות המקורית של הטבע, והשונות הרבה שלהם רק מוכיחה את חוסר-החשיבות שלהם, שכן הטבע ״הריהו מבייש עד בלי די את מפעלותינו אנו הריקים והחלולים ״.[19] מנהגי האדם נמצאים כולם בריחוק שווה מהטבע, וההבדלים ביניהם על כן חסרים חשיבות. אין זה משנה מי בדיוק מתנהג באכזריות. קניבלים אוכלים בשר גוויות אדם ואנחנו בתגובה נרתעים באימה, אך אנחנו הם אלו שמענים ומתעללים באלו שעוד בחיים. גאוותנו לא מוצדקת. אין בני אדם נעלים או נחותים על פי הטבע, אך יהירות ואכזריות הם סימן ההיכר של האירופאים, לא של אלו שהם מכנים בבוז ״ברברים״. הייתה, אפוא, נימה מסוימת של פרימיטיביזם בהגותו של דה מונטן, אך אין זו הייתה הכרחית לביסוס טענתו. מונסטקייה לא חלק זאת עימו, ובניגוד לקודמיו לא עוד פנה אל הטבע בניסיון לגלות בו את הסטנדרטים להתנהגות האדם. למרות זאת, גם הוא עשה שימוש בגיוון הרב שבמנהיגי האדם כדי לחתור תחת גאוותה של הציוויליזציה האירופית. בכך ביקש לחשוף את חוסר השחר של התירוצים המוענקים במטרה להצדיק את הפגיעה בעמים ילידים. ״מכיוון שהשחורים מעדיפים שרשרת מזכוכית על פני זהב [...] ברור מאליו שאין להם כל תבונה.״[20] הילידים האמריקאים קיצצו את זקנם באופן שלא היה מוכר באירופה, ולכן נקבע מעמדם הנחות בחוק על ידי הספרדים. בניגוד לדה מונטן, מונסטקייה ידע טוב יותר מאשר לנסות להתרפק על עליונות מדומיינת של הילידים. בשביל זה היה די ויותר להראות ששום הבדל תרבותי לא יהיה יכול לעולם להצדיק אכזריות. היה לו, בנוסף, סיבה נוספת לרצות שקוראיו יכירו ויבינו תרבויות אחרות. הוא האמין, באמת ובתמים, ש״ידע מרכך את האדם״,[21] בדיוק כפי שהבורות מקשיחה אותו. לא האדם הפרמטיבי, אלא דווקא האדם המתורבת לעילה, הוא זה שייתכן ויצליח להתעלות מעל האכזריות.
כל יחסי העליונות או הנחיתות היו לשיטתו של מונטסקייה תוצר של מדיניות. ברגע שאנחנו משעבדים את הזר, שבעקבות בורתנו אותו אנחנו מתעבים, אנחנו מרדדים את חייו למצב של נחיתות. העבדות מייצרת כסילים, לא להפך. ״אין דבר שהופך אדם דומה יותר לפרא מאשר לראות סביבך תמיד אנשים חופשיים כאשר אתה מעולם לא היית חופשי בעצמך״.[22] ברגע שחייו צומצו לכדי שעבוד ותו לא, מעשי אכזריות מרחיבים אף יותר את המרחק בין בעלים לעבד. באסיה, לטענתו של מונטסקייה, עבדים שחורים סורסו רק לשם כך. בספרו מכתבים פרסיים, מתואר כיצד סריסים שחורים מועסקים כדי שתמיד יהיה בהרמון היצע מספק של התרפסות ושליטה. הם כלים עלובים בידי בעליהם המשותף, השולט בכל ממרחק. אם ריחוק חברתי מהסוג הזה הוא קרקע פורייה לאכזריות, ייתכן אפוא ששוויון חברתי הוא המזור. אפילו מקיאוולי ידע שלא ניתן לשלוט בשווים לך דרך אכזריות, רק בנתינים נחותים ממך. מונטסקייה לעיתים הביע הערצה כלפי אותן דמוקרטיות עתיקות שהסתפקותן במועט והשוויון בין אזרחיהן הפכו את האפשרות של עליונות אזרח על רעהו לבלתי אפשרית או בלתי רצויה. בנוסף מונטסקייה פיתח הערצה כלפי האיכרים ועובדי האדמה, שהיחסים ביניהם, הוא חשב, מוסדרים טוב יותר מאלו של האצולה. אך זו הייתה רק דחייה של התחרותיות האריסטוקרטית, לא חשיבה מחדש של ממש על אי-שוויון כמצב חברתי. ואכן, לא דה מונטן ולא מונסטקייה נטו להתייחס לשוויון חברתי כטוב חברתי רצוי לשם עצמו. הסלידה מאי-שיוויון נבעה רק מכיוון שהוא עודד אכזריות. זו הייתה לא יותר משִׁוְיוֹנָאוּת נגטיבית, נטועה בחשדנות לסיבות השונות שהוענקו במטרה להצדקת לא רק אי-שיוויון, אלא גם את השלכותיו הגרועות ביותר. אי-שיוויון, בנוסף, מטפח אשליות. דה מונטן חשב שהוא מערפל את השכל הישר עד לרמה שבה אנחנו שוכחים ש״הכן אינו לא חלק מהפסל״.[23] יש באמירה זו יותר מאשר התלונה המוכרת על פיה אנחנו לעיתים רבות נכשלים בזיהוי ערכם האמיתי של אחרים מכיוון שאנחנו מולכים שולל בקלות על ידי מחלצות מפוארות. מה שדה מונטן חשש ממנו היה הזוהר הטהור של העוצמה, הדגמת הגבורה המתלווה לו, והאכזריות ששניהם מעודדים. מונסטקייה היה, תודות לארמון ורסאי וכל מה שהוא צדד בו, אובססיבי לפוליטיקת חצר המלוכה. הריק שסובב את הרודן ומפריד אותו מנתניו הוא המצב של אי-שוויון ואכזריות מקסימלית גם יחד. שום דבר, אפוא, לא יכול להיות יותר מסוכן מהאדרה עד לרמת אלוהות של שליטים פוליטיים. החִלּוּן של הפוליטיקה, לכן, היה אחד מהמטרות העליונות של הגותו של מונטסקייה. שוויון לא היה הכרחי לשם כך, והוא העדיף על פניו היררכיות פלורליסטית, למרות שמוסד שוויונאי אחד היה קרוב לליבו, חבר מושבעים שנבחר בהגרלה. שכן חברי מושבעים מחליטים על ההשלכות של מקרים בהם אדם מן השורה נפגש פנים אל פנים מול החוק הפלילי. שִׁוְיוֹנָאוּת נגטיבית היא בעצם הפחד מהשלכות של אי-שיוויון ויותר מכל הפחד מכוחה המסנוור של העוצמה הפוליטית. זוהי תוצאה מובנת מאליה ברגע שמציבים את האכזריות בעדיפות ראשונה.
לא שוויון אלא צניעות היא המזור לגאוותנות. ואין התגלמות יותר מעוררת רתיעה של הגאוותנות מאשר טענתם של יחידים מסוימים שהם סוכניו של האל, סגניו עלי אדמות עליהם הוטלה המשימה להעניש את אלו הבוחרים להמרות את פיו. אחרי הכל, ההצדקה לעינוי ושריפה בחיים של כופרים למיניהם הייתה הרצון להגן על כבוד השכינה. דה מונטן ראה שהשימוש בעינויים פשע בכל עולמות השלטון, חילונים וכוהני דת כאחד. העינויים הפכו לרוע הנמצא-בכל. מונטסקייה, שחי בעידן יותר שלו ומעודן בהשוואה לקודמו, עדיין זעם על ההפללה של חטאים דתיים ופשעים קטנים. הדבר נבע באופן חלקי מהעובדה ששניהם לא האמינו עוד בחוסר המוסריות של חטאים אלו, אבל גם מכיוון שהם הציבו את האכזריות בעדיפות ראשונה. הפשעים האלו שזכו לעונשים כה אכזריים לא היו בעצמם מעשי אכזריות. הם על כן נתפסו כלא ראויים לענישה במיוחד, בעיקר כאשר הם הוצבו כנגד הזוועות של עינויים בחסות החוק. מונטסקייה ייעץ לבתי המשפט להניח להרגלי האמונה והמיניות, ולרכז את מאמציהם בעיסוק החשוב יותר של הגנה על ביטחון האזרחים ורכושם. דה מונטן לא תלה תקוות אפילו ברפורמה מהסוג הזה. הוא חשב שרוב החוקים הם מיותרים, מכיוון שחוקים כלליים לעולם לא יצליחו להתאים עצמם לגיוון של מקרים ספציפיים, ושרוב ההליכים המשפטיים הם כה אכזריים עד שכל הישגיהם היה לעורר אימה בלבבות אזרחים שומרי-חוק ולא מעבר. הוא ומונטסקייה, למרות זאת, היו בדעה אחת בהתעקשותם שמרחב המוענק לשופטים לשיקול דעת עצמי צריך להיות מוגבל ככל שניתן, בכך שניהם הדגימו חוסר אמון של ממש כלפי מערכת המשפט בכלל. עובדה זו לא צריכה להפתיע אותנו. שניהם היו, אחרי הכל, חברי המועצה המשפטית של העיירה בורדו. הם לא בטוח באף אליטה, לבטח לא בזו שלהם.
התבונה של הניסיון רק מעצימה את הספקנות של אלו המציבים את האכזריות בעדיפות ראשונה. כיצד תיתכן אפשרות אחרת? התירוץ הנפוץ להצדקת רוב מעשי הזוועה הפומביים הוא שהם הכרחיים. עד כמה כנה ההתיימרות הזו להכרחיות באמת? לא דה מונטיין ולא מונטסקייה היו עיוורים לציווי החוק והגיון המדינה,[24] אך הם גם ידעו שלא מעט מהמעשים שמתיימרים להימצא תחת קטגוריו אלו הם לא יותר מזדונם של נסיכים. המונח ״הכרח״ בעגה המקיווליאנית הוא הרבה יותר מרק תגובה לסכנה. הוא מבטא ביטחון רב ביכולת לשלוט באירועים החל מהרגע שהם עברו ניתוח מחושב. להיות אשף ההכרח משמעו למשול. יכולת זו, יחד עם צמצום השפעות המזיקות של הגורל, היא לבטח בכוחו של שליט פיקח. לאחר שההכרח מופה והובן כהלכה, כל מה שנותר הוא לתכנן ולפעול. זוהי תפיסה אוטופיסטית של יעילות, עם כל האכזריות והבוגדנות שהיא מזמנת. דה מונטן חשב שהפוליטיקה היא כאוטית מדי וכוללת יותר מדי אי-וודאות בשביל שיהיה ניתן לנהלה בהתאם לתכנית כלשהי. הוא ביטל את מיקיאוולי בטענה כי הגותו לא מציאותית יותר מאשר כל תככן פוליטי אחר, ולא פחות קצרת ראייה. דה מונטן לא חשב אפוא שכל הטיעונים הא-מוסריים הללו מחזיקים מים של ממש. הם לא תגובה רציונלית לתרחישי הכרח. אך כאשר אדם מפקפק בקיומו של הכרח, הוא מפקפק בכל. אם הנסיכים מוכרחים לבצע מעשי זוועה, לפחות שיכו על חטא ויתחרטו על כך, ויכוונו את מאמציהם להימנע מיציאה למלחמה רק מתוך איזו גחמה אישית, טען דה מונטן. מסקנה זו היא בעצם לא יותר מהרמת ידיים בייאוש רב.
אין מזג פחות אוטופי מהזן הזה של ספקנות. ״העולם אינו מסוגל לרפא את עצמו, הוא כה קצר רוח מחמת כל המעיק עליו, עד כי אינו מבקש אלא להיפטר ממנו בלי להתחשב במחיר״[25], כתב דה מונטן. למונטסקייה הייתה יותר אמונה בחקיקה ובשינוי חברתי, אך זו לא אופיינה בהתלהבות רבה. הוא הציג תיאור של קהילה אוטופית זעירה ברומן שלו. אבל אפילו בעולם מדומיין הזה, אוטופיה מופיעה רק כדי להוכיח לנו עד כמה מהר היא נעלמת. גיל והמשכיות הם אמות המידה הטובות ביותר לבחון מוסדות חברתיים, לא בגלל שהם שיש בהם דבר-מה חוץ מ״ברבריות״ ו״מפלצתיות״, טען דה מונטן, אלא מכיוון שאנחנו ״[...] נוטים נטייה מובהקת להישחת עוד ועוד״.[26] רוב החוקים והמנהגים שלנו לא זכאים אפילו לתיעוב מצידנו, אך אם נפנה לנסות לשנות אותם, נמצא עצמנו בציפורני אי-היציבות וההרס, שאחרי הכל גרועים יותר מהמצב הקיים. נאמנות מתונה, ולא מופרזת, לסדר הקיים, ללא כל תירוצים, נראתה לו הדרך היחידה. לאור כך הוא בחר צד במלחמת האזרחים, שכן לא ניתן היה להימנע מכך. אך הוא נותר הוגן כלפי האופוזיציה. כפי שכתב עליו אמרסון בהערצה, הוא מצא עצמו ״בהתנגדות שוות ערך גם לרעות החולות של החברה האנושית וגם ליוזמות שהתיימרו להפחית אותן״, ואמרסון הוסיף ש״הוא שלל מתוך כנות״. [27] ב״כנות״ הכוונה שדה מונטן לא ראה אף טעם להניח ששינויים בהאמנות של האדם משנים את התנהגותו באופן משמעותי. אלו המבקשים להשתמש בהאמנות חדשות ככלי לתיקון עולם, הוא ציין בלאות, רק מסירים את המידות הרעות שעל פני השטח; אלו המהותיות נותרות ללא פגע. הדת הטובה ביותר, אפוא, כהשלום בראש מעינינו, היא זו אליה האדם נולד, המבוססת ביותר במולדתו והיא המוכרת לו ביותר. זהו לא ניסיון לזלזל במגרעות אין-ספור של האידיאולוגיות הקיימות והמוסדות הקיימים. אלא זוהי הכרה בכך שהתחלופות לא טובות יותר. זוהי השמרנות של רתיעה אוניברסלית, אם זו שמרנות בכלל. אחרי הכל, כיצד ניתן להגיד על אדם שהוא תומך בסדר העניינים הקיים אם אין הוא יכול לחשוב על אפילו על שבח אחד שניתן להגיד בשמו פרט לכך שהוא בנמצא? זה מעשה ניתוק מושלם, אך לא בהכרח נסיגה מחברת בני אדם.
נפער תהום בין החיים הפרטיים לציבוריים כאשר מתחילים להתמקד באכזריות. בשלב הראשון, נהיה ברור כמה קטנוניים וחלשים הטיעונים בעד החשיבות של החיים הציבוריים, בשלב השני – מתבהר כמה ממשלות רחוקות מהמציאות עליה הן מתיימרות לדבר. זה לא שהחיים הפרטיים טובים יותר מהציבוריים: שניהם אכזריים באותה המידה. התחושה היא, אפוא, היעדר קוהרנטיות וחוסר המשכיות בין החוויה הפרטית לציבורית. מונטסקייה חשב שזה בלתי אפשרי שהאדם הטוב והאזרח הטוב יהיו זהים. השניים סותרים זה את זה באופן אינהרנטי. הדרישות של החיים החברתיים שונות בתכלית מאלו של המוסריות הפרטית. זה עלול לעורר בנו עצב, אך אין דבר שניתן לעשות בנידון. "זו אחת הצרות שבקיום האנושי" הוא כותב ונשען על אמרתו המפורסמת של מונטיין: "המחוקקים מוכרחים לפעול יותר לטובת החברה מאשר לטובת האזרחים, ויותר לטובת האזרחים מאשר לטובת האנשים".[28] הוא לא התייאש כיוון שהאמין שניתן לשלוט בחיים הציבוריים ביעילות ביחס לאופי האישי שלנו. האקלים הציבורי משפיע עלינו וניתן לשנות את השפעותיו בכיוונים חברתיים שונים, אולם אנחנו כאינדיבידואלים לא באמת משתנים. לאנגלים יש חוקה נהדרת, הם אזרחים מעולים, אך אנשים נוראיים. הם סובלים בנוסף ממלנכוליה כרונית ונטיות אובדניות. חוקים עשויים לשפר או לחבל באיכות של החיים הציבורים, אך כל אחד מאיתנו בבסיסו לא ניתן לשינוי – ומוסריות, במובן מה, היא עניין אישי. מונטסקייה, למעשה, הצליח לשמור על רמה מסוימת של אופטימיות דווקא מתוך הפרדתו את הפוליטיקה והמוסר. באמצעות שינוי החוקים ניתן להביא לרפורמות חברתיות ללא דרישה של מהפכה מוסרית שעלולה להיות מחד בלתי אפשרית ומאידך רודנית.
להפריד בין מוסר לפוליטיקה באופן הזה פותח את הדלת למקיאווליזם בדרגה שהייתה בלתי נסבלת עבור מונטיין. הוא חשב שבכל מקרה היכולת שלנו לשלוט בחיים הפרטיים שלנו גדולה יותר מהיכולת לשלוט בקיום הקולקטיבי, היכן שהמזל הוא הריבון. בספרה הפוליטית הרצון האנושי מצומצם, ואנשי ציבור מוכרחים לבצע תועבות לכאורה מכורח הנסיבות. מונטיין לא הכחיש שחלק גדול מהפוליטיקה הוא בלתי נמנע, ועל-אף זאת התועבה לא נהפכת לצודקת משום כך. גם כאשר השלים עם האכזריות הציבורית, לעולם לא קיבל אותה כהכרחית. תמיד היו אנשים גדולים שהצליחו להימנע מהפעולות הללו. מוחו היה מפוצל ועל-פי רוב מוסח. על הקריירה הציבורית שלו, אמר מונטיין שהוא עצמו וראש העיר היו שני אנשים שונים.[29] מונטיין, כראש העיר, מילא תפקידו מתוך חובה, ועשה את מה שהוטל עליו על הצד הטוב ביותר. במסגרת תפקידו, הוא עשה את המעט ביותר שניתן מתוך מדיניות שגורסת שכך יוכל לצמצם את הנזק לו יגרום. הוא, כמובן, חש חוסר אונים במשרדו הציבורי בהשוואה לשהייה בספרייה שלו, אך לתפיסתו לא היה הבדל מוסרי בין השניים. נאמנות איננה משתנה על-פי הנסיבות. הוא לא יבגוד בשליט לטובת פלוני, ובהתאם – לא יבגוד בפלוני לטובת השליט. אפמינונדס קסם למונטיין, שכן טען שלא יהרוג בשדה הקרב אויב שבעבר היה אורח שלו. על כל פנים, חוסר הרלוונטיות של טוֹב בפוליטיקה הטביעה את חותמה על מונטיין. על השליט להיות צודק; שכן אם ינסה להיות אדיב, שלטונו נידון לשרירותיות. זאת ועוד, החברה לא תלויה במידות טובות לשרידותה. חברה של נבלים גמורים תהיה מאוחדת ומוצלחת לא פחות מזו שלנו. לא מוסריות, אלא צרכים פיזיים וחוקים הם שמשאירים אותנו יחד. לאחר שנים של סכסוכים דתיים, עולמו הפנימי של מונטיין היה כמרקחה, וכל הבלבולים שבמציאות השתקפו בו. אך העירוב של תפיסות פוליטיות שונות לא העידו על כשלונו האינטלקטואלי, אלא דווקא על הסירוב לקבל את הנוחות שבפסיביות הפוליטית או את הפשטות שבמקיאווליזם.
היו בשנים האחרונות דיונים רחבים בספרות על מקיוואלי, רובם התפעלו מהחלקים ה-"ריאליסטיים" שבכתביו. אני ניסיתי להציג את העמדות של אלו שדוחים אותו, לא מתוך נימוקים דתיים או אשליות מוסריות, אלא דווקא משום שהיו ריאליסטיים יותר, קראו בזהירות רבה יותר את אזהרותיו של אפלטון על מי שמלכלך את ידיו, וכנים יותר. זו עמדה שמסקנותיה חורגות ממה שאנחנו נוהגים לכנות "ליברליזם". החבר הקתולי שלי שגא כשחשב שלשים את האכזריות בעדיפות הראשונה מסתכם בזה, אך אכן צדק כאשר שם את האצבע על המתח בין העמדה הזו לבין אמונתו הדתית. מה שאנחנו צריכים לשאול הוא כמה אנשים, מלבד מונטיין, מוכנים לשאת בהשלכות שהמהלך הזה מביא. המטרה שלי בטקסט הייתה להדגים מה הן חלק מההשלכות הללו.
המאמר הופיע לראשונה תחת השם ״Putting Cruelty First" ב-Daedalus 111:3, Summer, 1982, pp. 17-28 והודפס מחדש בספרה של שקלאר Ordinary vices שראה אור בשנת 1984. התרגום מעלה מפורסם באישורה ובאדיבותה של הוצאת אוניברסיטת הרווארד (Harvard University Press), לה כל זכויות היוצרים שמורות:
ORDINARY VICES by Judith N. Shklar, Cambridge, Mass.: The Belknap Press of Harvard
University Press, Copyright © 1984 by the President and Fellows of Harvard College. Used by permission. All rights reserved.
[1] שקלאר משתמשת במקור במונח ״vice״ שהוא כמובן המקביל השלילי ל״virtue", הסגולה הטובה. בעקבות הקושי לתרגם מונח זה לעברית, בחרנו במקום להשתמש במונח ״חטא״, גם לאור ההקשר הדתי של המשפט (המתרגמים).
[2] מונח בלטינית שמשמעו ״הרע העליון״ או ״הרוע הגרוע מכל״, מנוגד למונח ״Summum bonum" שמשמעו ״הטוב העליון״ (המתרגמים)
[3] בנצרות – החטאים החמורים ביותר שאדם יכול לבצע (המתרגמים).
[4] יש לשים לב שכאן, בניגוד להערת שוליים מספר 1, שקלאר משתמשת במונח ״sin״ שתרגמו הישיר לעברית הוא ״חטא״ (המתרגמים).
[5] מישל דה מונטיין (2016), על אומנות השיחה, בתוך אביבה ברק (עורכת ומתרגמת), המסות, ספר שלישי, ע׳ 156. שוקן. (המקור פורסם בשנת 1580).
[6] מישל דה מונטיין (2007), על דמוקריטוס והרקליטוס, בתוך אביבה ברק (עורכת ומתרגמת), המסות, ספר ראשון, ע׳ 358. שוקן. (המקור פורסם בשנת 1580).
[7] ״העולם החדש״ – כינוי ליבשת אמריקה על ידי מגלי הארצות האירופאים (המתרגמים).
[8] דה מונטיין, אפולוגיה על רמון סבון, ע׳ 123.
[9] De l’Esprit des Lois, XV, 5, vol. 1, pp. 330-31.
[10] דה מונטיין, על טורי שיר של ורגיליוס, המסות, ספר שלישי, ע׳ 72.
[11] דה מונטיין, על דמוקריטוס והרקליטוס, ע׳ 358.
[12] מישל דה מונטיין (2012), אפולוגיה על רמון סבון, בתוך אביבה ברק (עורכת ומתרגמת), המסות, ספר שני חלק א׳, ע׳ 174. שוקן. (המקור פורסם בשנת 1580).
[13] Esprit, I, i, vol. 1, 4.
[14] מישל דה מונטיין, אפולוגיה על רמון סבון, ע׳ 129.
[15] דה מונטיין, על הכרכרות, המסות, ספר שלישי, ע׳ 144.
[16] דה מונטיין, אפולוגיה על רמון סבון, ע׳ 156.
[17] דה מונטיין, על הפחד, המסות, ספר ראשון, ע׳ 108.
[18] שִׁוְיוֹנָאוּת – מושג רחב המאגד תחת תיאוריות פוליטיות המתעדפות שוויון פוליטי, ברמה כזו או אחרת. שקלאר מציגה כאן מונח שנטבע ככל הנראה למאמר זה בלבד כדי לתאר את התפיסה השוויונאית של דה מונטיין ומונטסקייה (המתרגמים).
[19] דה מונטיין, על הקניבלים, המסות, ספר ראשון, ע׳ 251.
[20] Esprit, XV, 5, vol. 1, 330.
[21] Ibid., XV, 4, vol. 1, 329.
[22] Ibid., XV, 13, vol. 1, 338.
[23] דה מונטיין, על האי שוויון השורר בנינו, המסות, ספר ראשון, ע׳ 308.
[24] מונח שמתאר את מטרת המדינה וטובתה, וכן את העובדה שלמדינה בניסיון להגשים את אלו יש את היכולת והזכות המוסרית לבצע פעולות שאסורות בשביל הפרט (המתרגמים).
[25] דה מונטיין, על ההבל, המסות, ספר שלישי, ע׳ 195.
[26] דה מונטיין, על גבהות הלב, המסות, ספר שני כרך ב׳, ע׳ 372.
[27] Ralph Waldo Emerson (1908), “Representative Men,” in English Traits, J. M. Dent, 1908, pp. 237, 242. (Original worked published in 1856)
[28] Esprit, XXVII, c. 1, vol. 2, 170.
[29] דה מונטיין, על ריסון הרצון, המסות, ספר שלישי, ע׳ 256.
דה מונטיין כיהן תקופה מסוימת כראש העיר של בורדו שבצרפת (המתרגמים).